Spirituální vnímání v kontextu

Pojem spiritualita v současném vnímání obvykle zahrnuje širší skutečnost než pojem náboženství [srv. Pargament, 1999]. Náboženství je podstatnou součástí spirituality. Vztah spirituální a náboženské zkušenosti můžeme nahlížet optikou psychologie jako diferenciaci a vzájemnou vazbu mezi zvnitřněnou vírou (intrinsic religiosity), vnějškovou vírou (extrinsic religiosity) a spirituálním hledáním (spiritual quest) [srv. Křivohlavý, 2002]. Sociologie náboženství rozlišuje spíše náboženství a religiozitu jako vztah mezi institucionálními prvky nábožnosti (nauka, slavení, organizace, závaznost) a jejich osobním a kladným přijímáním rozmanitými formami jednotlivci anebo společenstvími (angažovanost, postoje, socializace, přináležitost). Religionistika je vidí v jejich kulturních projevech v závislosti na náboženských nebo konfesních tradicích jako otázku komparace [srv. Říčan, 2006].

Jestliže je náboženství spojováno s hodnotou posvátného a nechápe se jako jakákoli jiná skutečnost, ke které se člověk váže nepodmíněně, totálně, jako k jediné síle, která určuje jeho život (závislosti, idol, vlastní ego apod.), pak se jedná o náboženská zkušenost vnímání absolutna, které je interpretováno jako posvátná skutečnost. Toto vnímání je umožněno smyslem pro náboženské věci, který je člověk dán. Absolutno v náboženské zkušenosti (podobně jako ve zkušenosti etické závaznosti) se vyjadřuje nepopsatelností (převyšuje poznání, hloubku pokoje, nevýslovnost lásky), nepodmíněností (v poslušnosti, v darování se), ztotožněním se a proniknutím všeho láskou (k Bohu, ke světu patřícímu Bohu, k lidem), nezměřitelností a totalitou (vyhraněnost, nasazení se, identifikace). Tyto vnitřní postoje zkušenosti nemusí být vždy a za všech okolností vyjádřeny explicitně, nýbrž mohou být přítomny v lidském jednání implicitně jako trvalá možnost vnitřního života. Člověk ji vnímá jako trvalé pozvání, jindy jako neodolatelné oslovení při dobývání a přijetí smyslu svého života.

Náboženskou zkušenost může vnímat formou zkušenost kosmu (neohraničenost, nesmírnost, jednota, totalita, život) nebo jako zakoušení kosmu (ponoření se do neohraničenosti vesmíru, sjednocení s kosmickým prostorem, harmonizaci svého mikrokosmu s makrokosmem atd.). Může ji vnímat formou pravdy, tj. vyjádření pojmy zkušenosti shody věci s jejím určením a se sebou samým a zakoušení poznaného v duchu zásady „ne množství věcí naplňuje duši člověka, ale jejich okoušení“. Může ji vnímat formou zkušenosti krásy jako uschopnění vidět Jedno v druhém a jako zakoušení podílu na spoluvytváření krásy. Konečně ji může vnímat formou etické zkušenosti, v níž lidské rozhodování není dáno jen jeho schopností poznat mravní normu a následovat ji, nýbrž je dána zakoušením možnosti ztráty jednoty s absolutním bytím, garantujícím ne jeho štěstí, ale jeho lidskou důstojnost (Solovjov, 2003, s. 434–457 Víra, představivost a tvorba jako základní elementy každého předmětného poznání).

Zkušenost ve spirituální teologii

V kontextu spirituální teologie (srv. Rupnik, 2003 spirituální teologie) znamená zkušenost vnímání, jímž se absolutní skutečnost neuchopuje prostřednictvím obrazotvornosti, pojmů nebo idejí, kterými se pokoušíme absolutní skutečnosti vyjádřit, nýbrž prostřednictvím bezprostředního zakoušení přítomnosti absolutního. Vyjadřuje se vztahem, který můžeme definovat jako takovou úctu před jinakostí druhého, která nezávisí na mé svobodě, ale bez které nemohu žít. Bez této poznané a přijaté jinakosti, ke které se bytostně vztahuji, nejsem tím, čím chci být ve své nejvlastnější důstojnosti: totiž milovanou osobou se svojí jedinečností, nezaměnitelností a neopakovatelností. Tu mi může dát jen Bůh. Tomuto „stát před Ním“ člověk rozumí jako nejvlastnějšímu výrazu své svobody. Lidská svoboda jako odpověď je integrální součástí tohoto zakoušení a tvoří její podstatu. Absolutní skutečnost se nedokazuje, nevysvětluje sama sebe prostřednictvím pojmů, zjevuje se, odhaluje se, svědčí o sobě. Vyjevení a sebezjevení absolutní skutečnosti je posledním základem evidence, kterou člověk zakouší i jako objektivní obsah. Tento obsah vysvítá jako něco, co předchází člověka v jeho stávání se člověkem, přesahuje jej a převyšuje, není plodem jeho uvažování anebo chtění. Je postaven před člověka jako skutečnost, která na něm nezávisí a kterou vnímá jako preexistující. Prostřednictvím objektivního obsahu je tato zkušenost možným pojítkem s druhými, může se stát předmětem komunikace mezi lidmi v čase, prostoru a dějinách. Člověk je vnímá jako synchronní a diachronní skutečnost, jako fenomén sociální a historický.

Zkušenost ve spirituální teologii není pouze pocitem (Gefühl), který je v protikladu vůči poznání, ale je vnímáním, kterým poznáváme. Zkušenost totiž svou povahou, ve svém základním směřování, není založena na pojmech. Je akategoriální nebo metakategoriální, tzn. přesahující kategorie anebo obsahem vyjadřovaným kategoriemi toliko analogicky. To neznamená, že je iracionální, nýbrž zachycuje skutečnost a její „pravdu“ jiným způsobem. I tento způsob zachycování skutečnosti ale patří do roviny rozumové, je činností rozumu, který se spojuje do jednoty s vůlí a duchovností, vyšším stupněm cítění. Základem této jednoty je společný pramen celého aktu zakoušení, totiž osobní jádro člověka, které absolutní skutečnost vnímá.

Zkušenost absolutna je interpretována v kontextu vidění světa, stupně poznání a náboženské tradice toho, kdo se před tajemství absolutního bytí staví. Ve světovém názoru, který připouští existenci Boží, je tímto absolutním bytím Bůh.

V křesťanské tradici je tato absolutní skutečnost osobním bytím. Jeho zakoušení je proto neseno vztahy, které jsou dány čtyřmi základními principy:

1. Náboženský princip je založen na uznání jinakosti druhého; je hlubokou, naprostou a absolutní úctou před jinakostí druhého, která nezávisí na mé vůli. Víra je potvrzením absolutní existence, uznáním nepodmíněné existence druhého/Druhého. Náboženský princip předpokládá askezi – očistnou cestu poznání živého Boha, kdy člověk rozlišuje mezi věcmi, které se mu nabízejí, z hlediska lásky k Bohu; je schopností poodstoupit, rozlišit a na tomto základě učinit volbu.

2. Princip extáze – vnitřní postoj, kterým člověk vychází ze sebe, protože je zasažen láskou. Tvůrčím činem je okamžik, kdy člověk žije extází: „Ty jsi“. Tento okamžik otevírá lidské srdce k formaci, protože se v něm připravuje touha po jednotě. Pomáhá předmět poznání proměnit v subjekt, umíme říci ano lásce, která nás chce obejmout [pathos – soucítění; kenosis – zřeknutí se]. Náboženství se začne uskutečňovat s tím, jak člověk říká své „Ty jsi“ Bohu přítomnému v duši člověka. Extáze, otevřenost, vyjití ze sebe umožňuje pronikání božským, okamžik, kdy člověk uzná objektivní a nepodmíněnou existenci „skutečnějšího“, tj. života samého, který je poselstvím lásky ke všem. Je to skutečnost nad všechny skutečnosti, kdy „forma formans“, tj. Boží síla, která člověka formuje ve stále nových formách, se stane onou silou Boží, která proniká do lidských způsobů volby.

3. Princip přijetí druhého – dochází ke spojení dvou světů a k vytvoření jednoty božského a lidského. Tvůrčím činem je okamžik přijetí milosti – rozhodující moment, kterým Boží přítomnost proniká do konání člověka; člověk v sobě nese Boží slovo. Akt, kdy toto proniknutí božským přijímá tělo a tvoří se v dějinách, stává se aktivním principem lásky, je „forma formata“ - schopnost člověka být otevřen nejhlubším skutečnostem lidské existence, kdy člověk již ve všem žije osobní láskou k Bohu, je vidět láskou. „Forma formans“ je absolutní láskou. „Forma formata“ je sdělením této pravdy.

4. Princip intuice – poznávací schopnost člověka, kterou se člověk odhodlává k vyjití ze sebe, k extázi a mystice. Je takovým způsobem poznání, kterým se poznávající nechává přenést bezprostředně do samého středu a podstaty poznávaného.

Zkušenost těchto základních principů je nutným předstupněm víry jako lidské zkušenosti, která se člověku otvírá náboženskou konverzí. Ta je nejen zkušeností, která člověku otevírá svět víry a z které osobní svět víry vychází, ale i zkušeností, ke které se nově získané zkušenosti vracejí zpět, ověřují se, korigují a kultivují. Z této existenciální situace člověka jako výchozího bodu vyrůstá výpověď víry jako zážitek, interpretace a sdělení.

Zkušenost vnímání vírou

Myšlenka zkušenosti (naučení, výchova, rozvoj) nese v jádru jasné rozlišení mezi tím, co bylo dříve a co potom. Naznačuje změnu. Kdo získá zkušenost nebo má zkušenost(i), je jiný, stává se jiným, mění se. Není již to, co býval, ani nebude tím, čím dosud je. Zkušenost se bytostně týká člověka, neboť ten má vědomí. Kámen se sám nemění. To se týká změny, která se v něm odehrává jako nezastupitelná skutečnost. Zkušenost starce je zcela jiná než zkušenost mladíka (moudré rady jsou v protikladu se schopností mládí dělat nové věci i za cenu rizika).

Zkušenosti se nelze naučit předem. Můžeme ji pouze nově anebo jinak interpretovat, modifikovat, asimilovat. Očekávání a úsudky mohou naše zkušenosti předznamenat a do jisté míry i předurčit podmínky, za kterých si chceme svoji zkušenost osvědčit (zkušenost s ženami, Američany, seniory …). Zkušenost druhého nás obvykle ani nepoučí, ani nevzdělá. Nejlépe se učíme vlastními chybami.

Přesto však platí, že podle společných rysů zkušenosti můžeme rozlišit jednotlivé etapy života (dětství až stáří). Získané zkušenosti – to znamená jednotlivé etapy – jsou nezvratné. Dále můžeme diferencovat skupiny lidí, které mají obdobné zkušenosti (mladí, staří …) a jsou si vědomy vazeb, jež je spojují, ale i odlišují od druhých. Chceme-li porozumět tomu, co zkušenost znamená, můžeme využít Aristotelova postřehu - poznáváme pouze univerzální skutečnosti, jednotlivosti jsou nevyslovitelné a nevyjádřitelné. Děláme však věci jednotlivé. „Nevíme, co děláme,“ říká evangelium (Lk 23,34a), to je Sokratova jeskyně a její stíny. Skutečnost, že nevědění doprovází naše konání, neznamená, že si nejsme vědomi toho, co konáme, ale spíše se můžeme zmýlit v tom, co děláme. Tato situace odkazuje na dětství. Tehdy každá věc byla nová, neobecná, jednotlivá. Dítě přichází na svět v nevědomosti, nemohoucnosti, neschopnosti a v naprosté závislosti. Kdyby se vzdálilo od sebe, nepřežije. Je obdarováno schopností učit se a chápat, ale pouze za předpokladu, že důvěřuje svému okolí a prostředí. Může získat poznání, schopnost konat a získat autonomii. Dětství vnímáme jako velmi dlouhé. Hloubka neznalosti a závislosti na druhých je tak velká, že dítě v sobě nechává růst společně pravdu i omyl podle toho, kde se „zastavili“ jeho vychovatelé. Omyl má stejnou formu, cíl a funkci jako pravda. Zaujímá stejné místo jako pravda v růstu zkušenosti. Dítě dělá uprostřed svých nejbližších první kroky k pravdivému. Musí být splněna dvě kritéria pravdivosti:

1. Shoda mysli s věcí.

2. Shoda mysli se sebou samým.

Dítě musí na této cestě překonávat řadu předsudků, stereotypů, omylů a iluzí, které jsou zakořeněny v těch, již ho obklopují, vychovávají a vedou. Zkušenost je založena na překonání omylu. Nemůžeme přijímat žádnou věc za pravou, pokud ji jako takovou zcela jasně nepoznáváme. Dospělost je založena na zkušenosti, ne na věku. To znamená, že zkušenost nás spojuje s ostatními dospělými (sdílíme s nimi pravidla, symboly, kulturu, zákony, poznání, cit, charakter, práci, odpovědnost, zkušenost výchovy dětí, nárok předložit vlastní mínění, účast na rozhodování, vzdělávání, společenství, oběť atd.). Z tohoto hlediska můžeme rozlišit dva základní typy lidí:

1. Lidé, kteří dospěli ke stropu své životní zkušenosti (získali již svou pravdu) a nejsou s to ji překonat; protože to nechtějí a ani nepovažují za nutné, přestávají vnímat potřebu růstu.
2. Lidé, kteří nikdy nepřestanou usilovat o růst zkušenosti, chtějí stále překonávat omyly, žijí z trvalé potřeby růstu.

Do druhé skupiny patří i lidé prožívající zkušenost víry. Tato křesťanská zkušenost se rodí v biblicky orientované obnově, v lidských vztazích, v lásce k bližnímu, v apelu na přípravu ke smrti, v naději na budoucnost, v návratu k pramenům, ve svědectví, v liturgii atd. Ověřuje se vlastní plností a svým bohatstvím obsahujícím přesvědčení, naději, radosti z modlitby a slavení, motivaci a směřování v zápasech, v duchovní plodnosti. Projevuje se svou rozmanitostí, komplexností, jednotou a jednoduchostí. Křesťanská zkušenost je prožívána jako novost s Kristem (slovo, symbol, kultura, pedagogika víry a následování).

Konverze jako počátek a naplnění

Zde je třeba rozlišit lidskou zkušenost a zakoušení jako předpoklad zkušenosti víry. Výchozí je zkušenost konverze – obrácení. V něm se mění pojímání času, který rozděluje na to, co bylo před tím, a to, co je nyní. Zkušenosti uvádí do dynamiky změny, kdo je pro mne v tomto čase nejdůležitější. Zakoušení mění vnitřní rozpoložení člověka a mění jeho schopnost cítit, vnímat „chuť“ života, s kým prožívám svůj život. Zakoušení mění naše poznávací schopnosti, je rozpoznáním přesné chuti, s jejíž pomocí rozlišujeme věci, dobré od špatných, ve vztahu k tomu, kdo můj život doprovází a ke komu se obracím. Zakoušení nás vede k rozhodování a jednání na základě přirozené náklonnosti k dobrému, které mi předkládá ten, ke komu jsem se obrátil. Zakoušení konverze uvádí člověka do pohybu vlastní silou a bez přílišného nátlaku, kterým bohatě vnímá Boží působení jako lásku směřovanou k jeho osobě. Konverze vyvádí člověka z otroctví sebelásky. Zakoušení konverze vede ke schopnosti neomylně rozpoznat, co je lepší a co se stává nezapomenutelnou vzpomínkou na to, co člověk intenzivně zakoušel jako Boží přítomnost. Zkušenost víry se zde projevuje zároveň jako bohatá lidská zkušenost a zakoušení.

Zkušenost v sobě obsahuje zážitek, interpretaci a sdělení. Křesťanská zkušenost je zážitek spásy, vyznávaný osobně a spolu s ostatními. To, co věřící člověk prožívá, následně vysvětluje „jak” prožívá. Tím se osobní zkušenost stává sdílením, protože chce s druhými pochopit „co to je”, co prožívá. Křesťanská zkušenost je originální zážitek spásy, zcela osobně prožívaný člověkem v jedinečném vztahu k Bohu (ono „jak” Bůh ke mně mluví a jak se mnou jedná) s odkazem na Písmo a tradici. Může se stát ve vrcholném okamžiku křesťanským vyznáním víry. Křesťanskou zkušenost však nemůžeme ztotožnit s křesťanským vyznáním víry. Svou osobitostí se však liší od společného vyznání, protože ono ji teprve později zahrne do svého obsahu.

Privilegovanou zkušeností uvnitř křesťanské zkušenosti je vnímání přítomnosti Boha v osobě Ježíše Krista, který předstupuje před člověka jako věrný svědek Boha – Otce. Jeho svědectví vytváří nový typ vnitřní jistoty víry, která umožňuje věřícímu odpovídat v rovině zakoušení zjevenému křesťanskému tajemství.

Zkušenost vnímání milosti

Konverze otevírá především zkušenost Boží pomoci, jako sklánějící se, osobní, absolutně nezaslouženou přízeň Boží vůči člověku. Její svobodné přijetí člověk prožívá jako rozvoj svých možností, proto milost vnímá jako stav přízně. Vyvolává nevyjádřitelnou radost, nepodmíněnou osobní lásku, bezpodmínečnou poslušnost vůči svědomí, jako prožívání milující jednoty se světem, jako zkušenost Božího vedení atd.

Obdarování Boží milostí se ve světě a dějinách uskutečňuje všude a nezávisle na jakýchkoliv prostředích. Bůh sám je dárcem stvořené milosti, on sám je milostí nestvořenou. Milost není věcí, je osobní skutečností mající svůj dopad v lidském vědomí. Milost se pak vědomě prožívá jako otevření se člověka. Člověk se setkává s Božím oslovením, dotkne se ho to, po čem Bůh volá a touží, co sám Bůh je. Boží sebesdílení vyvolává v člověku obdiv, úžas a úctu. Boží sdílení člověk vnímá v bázni Boží, tzn. že jej ztvárňuje úzkost a obava, že může Boha ztratit a tím ztratit vše.

Milost z tohoto hlediska jako zkušenost je jednotlivý dílčí krok člověka, kdy se v něm podstatně mění něco podstatného. Prožívá svůj profánní život s nárokem využít všechny možnosti, které mu poskytuje jeho osoba, tj. podmíněnost rostoucí k absolutnosti vztahu v okolnostech života, které jsou mu dány jako prostředí, v němž může prožívat svou zkušenost víry. Podmíněnost a podmínky jsou konkrétními prvky, které vstupují do procesu změny. Zároveň s tím prožívá i to, že setkání s Bohem si nemůže nárokovat, že je nevymahatelné. Když se chce s Bohem setkat, ví, že může mnoho udělat, aby se dobře disponoval. Může a musí dělat dílčí kroky, které jsou absolutně svobodné směrem k Bohu (příprava na přijetí svátostí, podřízení se úsudku představeného, splnit nedělní povinnost…). Ale tyto dílčí kroky nejsou garantem přijetí milosti jako zkušenosti. Tím je Duch, tzn. ona hluboká otevřenost a odevzdanost Bohu, který se člověku dává.

Tato darovaná otevřenost vůči Boží blízkosti a přítomnosti (transcendence) je radikalizována svobodnými úkony člověka až do té míry, kdy se člověk stává zcela Božím vlastnictvím. Bůh sám stojí na počátku tohoto pohybu a je jeho završením. Udílení svátosti lze dobře porozumět jako součásti této radikalizace vnímání duchovního světa. Pouze předchozí vnímání duchovního světa může odhalit vlastní povahu svátosti a spojit zkušenost přijetí svátosti se zakoušením všudypřítomné, předcházející, provázející a dovršující milosti. Hovoříme zde v této souvislosti o imanenci milosti v duchovním světě. Zkušenost imanence milosti je taková změna v člověku, která ho přivádí ke stálému růstu úžasu, obdivu a úcty nad tím, jak Boží blízkost je nezasloužená, jak si ji nemůžeme nárokovat a vymáhat, jak je Bůh přítomen navzdory hříchu a totální vzpouře člověka, který prožívá svou svobodu s absolutním nárokem. Tato zkušenost ho učí, jak se tomuto základnímu obdarování přizpůsobuje, jak ho proměňuje, jak se připodobňuje sebesdílející Boží lásce, jak se stává, jak dorůstá do stavu omilostnění osoby. Imanentní milost prožívá člověk jako vědomí neodvolatelného, naprostého a zcela osobního obdarování Boží blízkostí, jednoty s ním, jako vědomou a neodvolatelnou transcendencí, jako novou důstojnost člověka před Bohem a v Bohu.

V dalším rozvoji křesťanské zkušenosti milosti jsou spjaty s křesťanskou iniciací, to znamená vědomou péčí církevního společenství o každého svého člena. Svátosti jsou výsostnými okamžiky, které zprostředkovávají „posvěcující milost”, tzn. pod vlivem existující životní okolnosti se člověk disponuje k setkání s Bohem (například svátost kněžství, generální svatá zpověď…). Svátosti jsou často chápány jako součást zbožnosti křesťana s tím, že mu otevře cestu k radikálněji prožité zkušenosti oné imanentní milosti. Svátosti v člověku působí tak, že na sebe berou v člověku účinky stvoření – stávají se milostí stvořenou, tj. vtělenou, zakusitelnou (útěcha, dojetí, radost, úžas, strach, bázeň, klanění atd.). Stávají se v člověku silou (věcí, energií), aby celý člověk, s duší i tělem, směřoval k Bohu jako k osobě, tj. k milosti nestvořené.

Člověk nedojde k Bohu vlastními silami; je to Bůh sám, kdo v člověku působí tak, že člověk svobodně směřuje k Bohu. K Bohu však nesměřuje naše síla, ale naše osoba, srdce. Síla milosti se v nás musí stát naší osobní láskou. Takovými okamžiky samozřejmě mohou být i nesvátostné podoby milosti, například tehdy, když se člověk k Bohu přibližuje meditací přírody, velikosti světa, ubíhajícího času, životního údělu, lásky, přátelství, modlitby, četby Písma, příkladů svatých, vnuknutí, strachu atd. Všechny tyto události však vycházejí a směřují k imanentní milosti, k lásce Boží zjevené v Kristu Ježíši, v jeho Srdci, které je středem lidského pokolení, jež propadlo hříchu. Svátosti na ni bezprostředně odkazují v anamnezi jako k historické skutečnosti, jež byla ustanovena Kristem. Jsou v živé paměti církve. Epiklezí jsou pak svátostí živé skrze působení Ducha. Anamneze a epikleze jako základní stavební prvky každé svátosti tím mají dopad i do lidské zkušenosti. Stávají se téměř součástí oné imanentní milosti, která provází otevřenost člověka, který je stvořen k obrazu a podobenství Božímu.

Jaký je vztah zkušenosti a milosti? Zkušenost jako změna vedoucí od neznalosti k poznání prostřednictvím poznání rizika omylu smíšeného s pravdou se začíná tam, kde se člověk něčeho odvažuje, kde se s nadějí staví čelem k tomu, co jej přesahuje, kde se odváží lásky, kde věří uprostřed noci, kde umírá a přináší oběť jako vítězství důvěry a lásky, tam prožívá milost jako otcovskou dobrotu, která s úzkostlivostí, radostí a důvěrou předchází jeho odvahu, jeho napnutí sil, jeho opětování lásky, jeho obětující život. Nepochopitelné Boží tajemství není skutečnost, která vyžaduje pouze absolutní mlčení; milost jako lidská zkušenost vede k verbalizaci, reflexi, poznání. Tajemství zůstává uchováno tím, že člověk vždy přijme své vyprávění o zkušenosti milosti a snahu tlumočit Boží oslovení do lidské řeči jako zcela nedostačující. Tajemství Boží milosti neznamená, že o ní nemůže nic říci, ale že vše, co o ní řekne, vnímá jako neúplné. Zkušenost milosti v sobě nese i možnost zcela ji odmítnout, možnost nenávidět obdarování vložené do člověka a člověku výslovně sdělené pozvání k Boží lásce.

Takto charakterizovaná zkušenost milosti má ještě dvě důležité dimenze:

1. dějinnou (diachronní),
2. sociální (synchronní).

Tam, kde si člověk uvědomuje zkušenost milosti napříč osobními a lidskými dějinami, tam, kde dochází k předávání zkušenosti milosti z generace na generaci jako reflektované vyprávění, stávají se dějiny dějinami zjevení. Kde člověk přijme zkušenost milosti v té části lidského rodu, která k rozvoji své svobody nachází odvahu, naději, lásku, víru v Boží tajemství, stává se zkušenost společnou, katolickou, ekleziální.

Diachronní a synchronní rozměr zakoušení milosti se uskutečňuje bezprostředně v postoji člověka ke světu, kdy svým ano či ne odkazuje na Boží blízkost a přítomnost. Vědomí omilostnění tím, že zasahuje do profánního světa, činí z něj základní východisko rozvíjení nebo degradace jeho vztahu k svému omilostnění. Jediná věc tohoto světa mu pak může všechno dát nebo všechno vzít. Každá věc nese v sobě dvojznačnost (zvláště patrné je to například možné pozorovat u vína, postavení, peněz, vlivu atd.), která svědčí o milosti nebo nemilosti v člověku a spolehlivě je odhalí.

Zkušenost vnímání spásy

Spása znamená vnitřní ujištění o záchraně, stav člověka, který vyrůstá z vykoupení. V křesťanství je spása chápaná jako obnova lidství tím, že člověk přijímá v sobě Boží vládu, nechává k sobě vstoupit království Boží a dostává účast na vlastním Božím životě skrze osobní spojení s Ježíšem Kristem ve křtu svatém. Zkušenost spásy pro něj znamená být naplněn zkušeností absolutní skutečností, která proniká vše, co dělá a co je. Čas, práce, utrpení, láska, pokora, sjednocení s druhými se ve zkušenosti spásy stává postupně pronikajícím zakoušením otevřenosti všech těchto jednotlivých prvků života s dosahem a dopadem do této absolutní skutečnosti. Nic člověku nebrání v něm samém transcedenci, kterou v sobě vnímá jako duchovní plod Kristovy oběti na kříži, která je vztáhnuta k jeho konkrétní osobě.

Zkušenost v sobě obsahuje zážitek, interpretaci a sdělení. Křesťanská zkušenost je zážitek spásy vyznávaný osobně a spolu s ostatními. Věřící člověk si pak vysvětluje, „jak“ prožívá. Tím se osobní zkušenost stává sdílením, protože chce s druhými pochopit, „co to je“ to, co prožívá. Křesťanská zkušenost je originální zážitek spásy, zcela osobně prožívaný člověkem v jedinečném vztahu k Bohu („jak“ ke mně Bůh mluví a jak se mnou jedná) s odkazem na Písmo a tradici, který se může stát ve vrcholném okamžiku křesťanským vyznáním víry. Křesťanskou zkušenost však nemůžeme ztotožnit s křesťanským vyznáním víry. Zkušenost se svou osobitostí se liší od společného vyznání, které ji teprve později zahrne do svého obsahu.

Zkušenost milosti ve svátosti jako nezbytné podmínky svátostné pastorace nás vede k diachronní a synchronní dimenzi zakoušení. Účinnost svátostné pastorace z teologického hlediska od ní odvisí přímo úměrně. Člověk, který se obrací k přijetí svátosti, se setkává při udílení svátosti s církví jako institucí a zároveň s církví, která představuje základní svátost spásy, tzn., že v rozhodujících chvílích svého života spolu s absolutním nasazením udělovatele svátosti poznává, že všechny ostatní zkušenosti milosti, jakkoliv jsou pro něho osobně důležité, nelze porovnat se stupněm radikality objektivně se zjevující Boží lásky in persona Christi. Slovo a skutek, obsažené v udílení svátosti, vstoupí na základě jeho osobní zkušenosti milosti (to je pastorační moudrost) do jeho života, takže ji může přijmout jako projev své vnitřní dynamiky spásy. Jinak řečeno, opus operatum je při udílení svátosti „podřízeno” opus operantis; tím se opus operantis stává z hlediska zakoušení milosti určujícím; jen tak dorůstá přijímání svátosti v životě člověka ve stále hlubší osvojování si imanentní milosti ve všem, co člověk je a co člověk činí, k nestvořené milosti, Bohu samému.

Stupně vnímání spirituální zkušenosti

Během celých dějin křesťanská tradice vyvinula značné úsilí, aby přesněji určila celý postup a jednotlivé etapy, které vedou od počátku spirituální zkušenosti k jejímu dovršení. Nejznámější vymezení cestu k dovršení spirituální zkušenosti rozděluje do tří stupňů:

1. Cesta očistná (incipientes, začátečníci);
2. Cesta osvětná (proficientes, pokročilí);
3. Cesta jednotící (perfecti, dokonalí).

Tyto itineráře byly chápány jako pedagogické prostředky k duchovnímu růstu, které zahrnovaly: a) boj proti těžkým hříchům a jejich kořenům; b) boj proti lehkým hříchům a snaha vyvarovat se nedokonalostem; c) následování evangelních rad a z lásky ke Kristu přijímat kříž a odříkání, disponovat se k hlubší modlitbě, ke kontemplaci.

Rozdělení je však příliš teoretické, ani neodpovídá praxi. Anabatický rozměr křesťanského života, totiž stálý růst v duchovním putování k nebi v sobě obsahuje zkušenost spirituálního růstu jednotlivce a společenství, života modlitby, zbavování se patologických zkušeností (falešné představy o Bohu, citová zranění, deviace a regrese, a jejich odstraňování) a především řešení dilematu života pro „onen svět“ (opuštění tohoto světa či útěk z tohoto světa) nebo proměnu tohoto světa (inkarnacionismus).

Život naplněný spirituální zkušeností je mnohem více nepředvídatelný, pohyblivý, dynamický, než obvykle předpokládáme. Můžeme pozorovat jisté zaostávání biologického života za životem duchovním. Z druhé strany je spirituální zkušenost rovněž zakoušením lidských omezení, v nichž nachází spirituální zkušenost svůj každodenní tvar. Vnější podmínky, danosti i získané postoje jsou důležitými prvky svobodného lidského rozhodování. Stejně tak i sociální prostředí, dějinné souvislosti, vliv veřejného mínění a politicko-ekonomické okolnosti se promítají do spirituální zkušenosti jak z hlediska nutných adaptací, tak z hlediska vnitřních sporů. Čím více je duchovní život zakoušením, tím více je osobní a nezaměnitelný. Originalita spojení Ducha a člověka v konkrétní spirituální zkušenosti je cestou k mystice jako nejosobnějšímu projevu důvěrnosti a intimního prožívání, které jen stěží může mít vzory k následování. Dotýká se totiž jedinečnosti lidské osoby a Božího vyvolení k nezaměnitelnému vztahu výlučné lásky.

Zpracoval: Prof. Pavel Ambros, Th.D., Katedra pastorální a spirituální teologie CMTF UP v Olomouci.

Rozšiřující četba:

Vladimír Losskij: Teologie světla v podání sv. Řehoře Palamy

Citovaná a konzultovaná literatura:

Altrichter, M., »Duchovní« a »duševní«, Refugium, Velehrad 2003, s. 11–15.

Altrichter, M., Metoda narativní teologie: „Porozumění nastává až po události“, in Studia theologica, 5 (2003), s. 65–67.

Arseňjev, N., Oheň lásky, Refugium, Olomouc 2008.

Atanáš, Život sv. Antonína Poustevníka, Refugium, Velehrad 1996.

Aumann, J. Křesťanská spiritualita v katolické tradici, UK, Praha 2000.

Basile (Krivochéine), Asketické a theologické učení sv. Řehoře Palamy, 1, in Orthodox revue, 1 (1997), s. 85–105; Asketické a theologické učení sv. Řehoře Palamy, 2, in Orthodox revue, 2 (1998), s. 12–46.

Cuskelly, E.J., Současná spiritualita. Duchovní život z hlediska moderní psychologie, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří, s. 214–234.

De Fiores, C., „Cesta duchovní“, in Slovník spirituality,  Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1999, s. 92–109.

Evdokimov, P., Etapy duchovního života, Refugium, Velehrad 2002.

Florenskij, P., Sloup a opora pravdy, Refugium, Velehrad 2003, s. 27–36.

Groeschel, B.J., Etapy duchovného rastu, Serafín, Bratislava 2002.

HELLER, D. – SOBOTKOVÁ, I. – ŠTURMA, J., Psychologické dny 2002. „Kořeny a vykořenění“, Psychologický ústav AV ČR – Českomoravská psychologická společnost – Katedra psychologie FF UP v Olomouci, Olomouc 2003.

Hoffman, P.L., Athos, srdce pravoslaví, in Dingir, 2 (2004), s. 47.

Hošek, P., Cílem je zbožštění, in Dingir, 2 (2004), s. 62–64.

http://www.volny.cz/j.krivohlavy/clanky/c_vira_a_zdravi.html.

Křivohlavý, J., Víra a zdraví. Současný stav psychologických poznatků, in Heller, D. –

Losskij, V., Náčrt mystickej teológie východnej církvi, in PTS, 5 (1977), s. 35–77, in PTS, 6 (1979), s. 82–93, in PTS, 8 (1982), s. 69–80, in PTS, 9 (1982), s. 54–72, in PTS, 12 (1985), s. 75–90, in PTS, 15 (1989), s. 49–68.

Pargament, K.I.,  The psychology of religion and spirituality? Yes and No, in The International Journal for the Psychology of Religion, 9/1 (1999), s. 3–16.

Poláková, J., Antropologické předpoklady křesťanské víry, in http://www.jolana-polakova.cz/Knihy/Moznosti-transcendence/Antropologicke-predpoklady-krestanske-viry.

Rupnik, M.I., Spirituální teologie, in Studijní texty ze spirituální teologie, I. Axiomy duchovní života, Refugium, Olomouc 2003, s. 52–73.

Rupnik, M.I., Uvedení do duchovního života, Refugium, Velehrad 2003.

Rupnik, M.I., Vybrané otázky z antropologie, Refugium, Velehrad 2003, s. 20–58.

Říčan, P.,  (2006). Spiritualita jako klíč k osobnosti a lidským vztahům, in Československá psychologie, 50/2 (2006), s. 119–137.  http://rican.sweb.cz/clanky/Spiritualita%20jako%20klic%20k%20osobnosti%20a%20k%20lidskym%20vztahum.htm.

Sheldrake, P., Co je spiritualita?, in Teologický sborník, 4 (1999), s. 8–25.

Sheldrake, P., Spiritualita a historie, CDK, Brno 2003, s. 41–63.

Sobotková, I. – Šturma, J., Kořeny a vykořenění – Psychologické dny 2002, Psychologický ústav AV ČR ve spolupráci s Českomoravskou psychologickou společností a Katedrou psychologie Filozofické fakulty UP v Olomouci, Olomouc 2003, s. 55–66.

Solovjov, V., Duchovní základy života, Refugium, Velehrad 1996, 14–28, 76–78.

Stríženec, M., Novšie psychologické pohľady na religiozitu a spiritualitu, Slovak Academic Press, Bratislava 2007.

Sudbrack, J., Mystika, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1995, 6–13.

Špidlík, T., Spiritualita křesťanského Východu, Křesťanská akademie, Řím 1983.

Špidlík, T., Spiritualita křesťanského Východu, Modlitba, Refugium, Velehrad 1999.

Špidlík, T., Spiritualita křesťanského Východu. Mnišství, Refugium, Velehrad 2004.

Špidlík, T., Spiritualita křesťanského Východu. Modlitba, Refugium, Velehrad 1999.

Špidlík, T., Spiritualita křesťanského Východu. Systematická příručka, Refugium, Velehrad 2002.

Tenace, M., Vybrané kapitoly z antropologie, Refugium, Velehrad 2001, s. 37–38, 64–65, 94–96, 120–121.

Upřímná vyprávění poutníka svému duchovnímu otci, Refugium, Olomouc 2007.

Ventura, V., První pokusy o sebereflexi mnišského fenoménu. Dva pohledy, in Studia theologica, 1/7 (2002), s. 19–29.

Vopatrný, G., Hesychasmus jako tradiční křesťanská spiritualita. Pohled na člověka a duchovní život z pravoslavné perspektivy, L. Marek, Brno 2003.

Weismayer, J., Život v plnosti. Dějiny a teologie duchovního života, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1994, s. 5–64.

Zavalloni, R., „Zralost duchovní“, in Slovník spirituality,  Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1999, s. 1246–1256.