Cesty ke křesťanské existenci

Životní pravidlo filosofa Sokrata poznej sám sem vyjadřuje prapůvodní potřebu člověka poznávat až do základu vlastní podstatu, strukturu, vztahy, směřování vlastního bytí a jednání.  Metafyzicky má ve skutečnosti člověk schopnost k takovému poznání, které se uskutečňuje pouze v rámci poznání druhých a v daru druhého. V tomto smyslu cesta, která mu umožňuje vstoupit do sebe a poznat sebe se kryje s cestou, kterou musí člověk vyjít sám ze sebe (Altrichter, 2007, s. 19 tři způsoby vztahu člověka k c/Celku).

S tím však, jak jsou dány omezení s porozuměním druhého, jsou dány i hranice poznání sebe sama. Člověk stále sám sobě uniká. Aby se chopil pevněji svého štěstí, které prožívá, musí zápasit, a nikdy se mu to úplně nepodaří. V prostoru jeho vědomí se objevují a mizí myšlenky a podněty, o kterých neví, odkud přicházejí a kam směřují. Přesto je však v člověku, navzdory jeho mnohovrstevnatosti a neproniknutelnosti, světlo, které ho osvěcuje a umožňuje, aby se ve svém nitru lépe orientoval. To je jádro anebo střed lidské osoby, její nejvlastnější „Já“, kde lidské schopnost ještě nejsou přesně rozlišeny, ale tvoří jednotu, nejzákladnější a nejpůvodnější, pro kterou nemáme přesné kategorie. Mystikové hovoří o jiskře, to je to, čím člověk je sám o sobě a co spojuje všechny věci, které tvoří jeho vědomí, s Bohem. Zde je proniknut absolutní skutečností prostřednictvím zakoušení v těch lidských událostech, které jsou dostupné jeho vědomí. Jakoby si v těchto okamžicích přestal být vědom svým omezeních, které jsou spojeny s jeho tělesností a životem ve světě, ale skrze vědomé a svobodně přijaté propojení s Bohem našel konečnou podobu sebe sama v dokonalém souladu všech věcí s vlastní individualitou. Toto vědomí je zvláště silné, když ztrácí sám sebe proto, aby se daroval druhému a vydal se zcela do jeho lásky. Pro tento stav svého vědomí není schopen najít přesné pojmenování, ale například v poezii svého života je jej schopen uchovat jako znovunalezení sebe sama. Chápe sám sebe jako skutečnost zahalenou do tajemství svého postavení se před absolutní bytí, které se zmocňuje jeho intimity, která se tak účastní na životě absolutního bytí.

Člověk je v této své situaci ve světě odkázán na analogii poznání druhého. Jistě může do jisté míry pochopit druhého v těch oblastech, kterou jsou společné oběma z nich. Když však přechází do sféry, která objímá buď pouze jeho samého nebo pouze druhého, postřehne záhy hranice pochopení druhého. Určitá věc má v jeho světě jinou důležitost než ve světě druhého. Událost společně prožívaná dostává v jeho duchu a ve vztahu k jeho jednání formu zcela rozdílnou, než je tomu u druhého. Je známo, že tam, kde se domníváme, že jsme druhého poznali dobře a že jsme objasnili jeho charakteristiku, ve skutečnosti jsem si o něm vytvořili pouze obraz anebo jen představu. Druhého jsme si připodobnili k obrazu, který chápeme a který je nám vlastní. Kde jsme uvěřili tomu, že jsme poznali pravé motivy, jsou to v podstatě jen naše předpoklady. Věci máme snahu zjednodušovat, zaměňovat, někdy více, ba i zásadně, jindy povrchně a nepatrně, často podle okolností, v nichž se nacházíme. Tím chápeme jen určitou vrstvu sebe sama, ale ne to, z čeho vychází. Začali podnikat nějakým směrem nebo jsme byli podníceni k činnosti, ale nezpozorovali jsme, co se skrývá v hloubce věcí a co, v důsledku toho, se nám stalo nečekanou tíží.

Při formování našeho vědomí je důležité vidět a zároveň i připustit, že skutečné pochopení druhého závisí v prvé řadě na vnitřním postoji, který nám umožňuje pokorou v poznání druhého nahlédnout nejen to, co je nám přístupné jako něco pochopitelného, ale i to, co je mimo naši schopnost vstoupení do prostoru, který je nám uzavřen. Zůstává pro nás cizí, protože je součástí tajemství intimity jeho nejvlastnějšího „Já“. Jen ve světle sjednocení s s druhými v tom smyslu, jak jsme o tom hovořili výše, se nám otevírá možnost objevit hlouběji i sami sebe před Bohem. Toto světlo způsobu personálního poznání, na kterém jsme závislí při poznání sebe samých, nás vede také k úplné oddanosti nás samotných vůči naším bližním. A je to právě tato oddanost druhému, vydání se druhému, které se stává cestou poznání sebe sama v tom stupni, jak je nám to možné. Jen tímto vzájemným aktem poznání našeho vědomí, neporoste naše vnitřní tíhnutí ke zhoubnému růstu našeho seběvědomí bez vztahu k druhým (egoismus), ale především naše schopnost rostoucí důstojnosti při vhledu na to, čím máme být, jako lidské osoby před Bohem.

Polarita mezi vírou a životem

Když mluvíme v současné době o uskutečnění křesťanství v praxi, užíváme pojem křesťanská existence a osobní víra. Dříve se na tomto místě používal výraz křesťanský život a osobní zbožnost. Křesťanský život zahrnoval určitý předvídatelný křesťanský styl života a osobní zbožnost jeho projevy v rituálech a zvyklostech, které dávaly tomuto životnímu stylu svoji osobitost. Jak můžeme vysvětlit změnu terminologie? Naznačuje jisté vyostření a zhutnění toho, co je křesťanskou životní praxí ve své podstatě.

Pojem existence (z lat. ex-sisto, vycházím, vynořuji se, vystupuji) je bytí konkrétního jednotlivého jsoucího. Od dob Heidegera se stal klíčovým pojmem, který vypovídá o zvláštním způsobu bytí člověka, jemuž jde jako člověku o bytí samo. Existence nevypovídá toliko, zda něco je nebo není, není informací o výskytu, ale o jeho bytí zde, o jeho pobytu. Existence se stává významným úkolem člověka, totiž aby vyšel ze své skrytosti, aby z ní vystoupil z pouhého přežívání. Kdo žije svůj život jako existenci v pravém slova smyslu, vědomě prožívá to, co žije. Porozumění svému bytí je základní stav existence, stává se vlastní přítomností lidského bytí, proto každé tázání se po smyslu bytí se nyní obrací k lidské existenci jako výchozímu bodu správně položené otázky. Proto je třeba rozlišit existencielní jako to, co pochází ze svobodného skutku osoby od existenciálního jako předpokladu sebeurčení osoby.

V případě křesťana tím není řečeno, že je příkladným křesťanem ve všem, nýbrž že mu nelze přiznat uznání za jeho křesťanský život jen tak. Podle dnešního mínění nebylo dříve tak obtížné říci o někom, že vede dobrý křesťanský život. V rámci určitého a dobře známého uspořádání společnosti bylo dobře rozlišitelné, co je a co není křesťanské a k čemu člověk má být veden, aby o to poctivě usiloval. Dnes je veden každý člověk k předběžné opatrnosti a jisté bdělosti, které teprve hovoří o stavu křesťanské existence. Nemůžeme se zříci našeho směřování k dokonalosti křesťanského života. Člověk i křesťan mají sledovat ve svém životě nejvyšší cíle. Ale mnohým se dnes zdá, že v prostředí, ve kterém žijí je to téměř nemožné. Představy, které kdysi platily všeobecně, se nám dne jeví jako klišé a nedávají člověku tak silnou motivaci, aby se k nim bezprostředně rozhodoval. K životnímu stylu dnešního člověka nepatří jako dříve pěstování ctností a katalogy vzorového jednání, tak oblíbené v minulosti, dnes musí být představovány jako projevy jeho křesťanské existence, ne však jako výsledek jeho vytrvalé askeze a odříkání.

Pojem osobní víra sleduje podobné směřování. Víra byla chápána jako dogmatický základ více měně daného východiska pro křesťanské jednání, které bylo zaměřeno na získání či osvojení si spásy. Víra byla základem a kořenem jakéhokoli ospravedlnění. Objasnění a prohloubení víry bylo vždy důležitým úkolem činnosti křesťanského společenství. Obsahem víry však nebyla otázka nebo tázání se, nýbrž předávané poznání víry, které zachycovalo to nejpodstatnější ze zjevení. Dětem bylo zprostředkováno katechismem, širokému spektru věřících ve Vyznání víry, vzdělancům v systematické teologii.  Dnes je situace víry odlišná. Dnešní křesťan sám sebe chápe jako člena církve, která je identická s apoštolskou církví prvního století po Kristu. Ale pro dnešního křesťana se víra zpodstatnila, zjednodušila a vystupňovala. Pod pojmem víra nevnímáme již tak silně samozřejmý a po generacích předávaný obsah víry, nýbrž rozhodnutí se pro víru vůbec. A protože víra je mnohem více náročným činem, bytostnou událostí, životním postojem, vyžaduje také více než dříve celistvost lidského rozhodnutí, které se dotýká každé oblasti jeho vnitřního, osobního a společenského života. Hovoříme dnes o tom, že pravděpodobně můžeme hovořit o křesťanské existenci v té míře, do jaké míry se uskutečňuje v osobní víře člověka. Tato úměra pak vytváří předpoklady pro plodné vzájemné napětí.

Víra se stává středem, základem a kořenem křesťanské existence. Může se však uskutečňovat jen v kulturním prostředí, které z hlediska kulturní analýzy tvoří zřetelnou opozici vůči základním křesťanským postulátům jako vztahovost oproti individualismus, autorita oproti radikální autonomii, hodnota oproti marketingu, náboženský postoj úcty oproti závislosti na nepřiměřeném zisku, šetrnost oproti nadprodukci atd. V proměně kulturních paradigmat ztrácíme povědomí o tom, co je základem a kde je možné zakořenit své zvyklosti. Víra je proto tak obtížná, že je vírou jen tehdy, když je osobně garantovaným rozhodnutím, které sahá až na konec života a do všech jeho oblastí. Stává se jeho životní substancí.

Vnímáme dnes zřetelněji riziko, že životní okolnosti mohou víru zadusit a že víra se může životu vzdálit a vytvořit izolovaný svět. To se dobře projevuje v běhu individuálního lidského života, kdy se předávání náboženské zkušenosti jako projevu zbožnosti a přijatelného životního stylu z generace na generaci stává stejně nesnadné jako předávání návyků a dovedností, které by měly mladého člověka připravit na jeho život ve stále se měnícím světě. Dnes se jen zřídka setkáme s fascinací dětí nad životem rodičů, který by chtěli jen tak beze všeho přijmout. Toto prosté převzetí dětsky naivního vnímání v generačních výměnách se již dnes zdá být nereálné, protože nové generace se musí připravovat vejít do nových světů a s ním spojeného nového vnímání sebe sama ve své identitě i poslání. Toto nové vědomí sebe je chápáno jako vědomí emancipační a je zaměřeno proti stávajícím autoritám. Proto se žádá vědecké vysvětlení světa a jeho zákonitostí, na vědu zaměřené vzdělávání na všech stupních, počínaje školkou, konče direktivami Evropské unie. V této kulturní hegemonii ekonomického a účelového myšlení, znásobené novou sítí informací a závislostí na jejich obsahu, který již nejsme s to rozlišit, zaznívá otázka po víře jako radikálně vzdálená. Rovněž vstup křesťana do tohoto života jako vitální součásti společnosti v sobě nese požadavek nové křesťanské existence, která má schopnost tvořit nové mentální podněty a kulturní události. Všechna tato napětí, třebaže mohou být plodná, mohou se vymknout ze svobodného rozhodování člověka a stát se destrukcí základních lidských hodnot a vztahů.

Křesťanská existence se dnes více než kdy jindy projevuje v osobní víře, která se projevuje povoláním k důstojnému a odpovědnému životu ve světě. Křesťan je člověk, který si je vědom toho, že jej Bůh miluje, že mu daroval život a dal mu svobodu k rozvíjení darovaného. Obdarování je interpretováno jako vyvolení. V jeho křesťanské existenci se mu jedná o to, aby podle Božího záměru našel své místo ve světě a naplnil úkol, který mu svěřil. Proto základní vědomí křesťana dnes se rozvíjí v intenci osobního povolání, které předpokládá otevřenost, připravenost a kontemplaci nastávající činnosti. Podle K. Rahnera „náboženský člověk zítřka buď bude mystikem, tj. tím, kdo má nějakou náboženskou zkušenost, nebo přestane být náboženským, protože religiozita nebude už dál nesena přesvědčením, které je i zkušeností a osobním rozhodnutím zároveň a je přirozeně sdíleno veřejností a neseno religiózními návyky celé společnosti.“ (Rahner, 1966, s. 22) Víra se uskutečňuje tím, že člověk vždy znovu vyhlíží, co od něj Bůh chce v tomto světě. Dnešní svět se stává klášterem, kde je možné setkat se s Bohem.

Smyslem křesťanské existence je víra jako skutečnost vztahu, poněvadž označuje vztah člověka k Bohu jako stálé hledání oné podoby vztahu jako opravdového a skutečného vytržení člověka ze sebe samého k Pánu svého života. Víra je v tomto smyslu rozpoznáním nepodmíněné existence Boha, která nezávisí na mé vůli, ale bez níž nejsem schopen najít důvod, uchování a znovunabytí své lidské důstojnosti. To je možné jen za předpokladu přijetí víry jako skutečnosti, která od nás žádá nepodmíněnost, nevyžadování podmínek a nevytyčení předběžných hranic. Tato primární, prapůvodní a vše zakládající víra jako lidská zkušenost přijímá vše přesahující roli v křesťanské víře. Ta obsahuje Boží skutečnost v jejím tajemství, jež se nám zjevilo v náboženské zkušenosti Ježíše Krista. Kristus nemohl zakoušet tuto zkušenost jinak než prostřednictvím znamení, symbolů, pojmů, slov, obrazů a zákonitostí. Tím se jeho zvěstování stává pojmovým vyjádřením toho, co všechny kategorie přesahuje a kde všechny pojmy jsou toliko analogické k vyjádření vše přesahujícího, původního a neodvozeného zakoušení Boha samého. Tím se víra zároveň stává zvěstováním Krista samého, Krista, který je absolutní skutečností, středem a základem existenciálního, které se plně rozvíjí v dějinách spásy. Víra konečně obsáhne i vlastní smrt jako bránu ke vzkříšení, sjednocuje osobně s Kristem, který zemřel, vstal z mrtvých, vstoupil na nebesa a žije uprostřed těch, které miluje. Víra je a stále uvědoměleji se stává povelikonoční událostí. Pro Ignáce Antiošského je Kristus poznání Boha (gnosis theou). Kdo touží poznat Boha, musí poznat jeho a být s ním jedno. Ve víře se uskutečňuje osobní spojení, které zahrnuje společenství s Kristem v jeho tělesné proměněné podobě i s jeho duševní skutečností. Za toto přátelství ručí osobně Kristus svojí smrtí na kříži.

Křesťanskou existenci doprovází stálé vědomí, že člověk jako takový nemůže věřit jiným způsobem než tím, že jej Bůh sám k sobě přitahuje a že mu vychází vstříc, že se mu zjevuje. Aby člověk byl schopen vnímat Boží sestupování či přibližování k sobě, byla mu dáno – jak křesťanská tradice vytrvale ujišťuje – myšlení (dianoia, intellectus, Vernunft), specifická poznávací schopnost diskurzivního myšlení, kterou je nutno odlišit od bezprostředního nahlížení anebo vhledu, tzn. od poznání založeného na bezprostředním pochopení toho, co poznáváme (noesis, ratio, Verstand). Tuto schopnost člověk v sobě nachází jako apriorní přístup k poznání, který provází jeho schopnost rozvažovat aposteriorním způsobem. Křesťanská existence hájí člověka jako rozumového a rozumného. Tím je dána člověku možnost, aby kroky, které ve zjevení Bůh k člověku koná vždy jako první a nezasloužené, mohl Boha nejen vnímat jako danost, nýbrž i přijímat svým rozvažováním jako výrazu svého svobodného přilnutí. Boží skutečnost přesahuje všechny kategorie, zároveň se skrze proces poznávání v člověku rozvíjí proces jeho kategoriálního uchopení. Tato zkušenost, která předchází pojmovému uchopení a vyjádření se stává předmětem jeho uvažování. Tato schopnost je vědomě a systematicky pěstována a kultivována v bohaté křesťanské tradici vycházející z ústní tradice rozvažování nad skutečností Kristova vzkříšení a později zachycena v knihách Nového zákona. Rozvíjena je následně v bohaté patristické tradice a křesťanské filosofii. Tato základní pozice křesťanské existence pak na sebe přijímá různé kulturní podoby myšlenkové poctivosti, a to v kontextu každé historické doby, kulturního paradigmatu nebo civilizačního okruhu. Nachází své vlastní vyjádření v různých způsobech cítění, myšlení, vyjadřování a komunikace.

Konverze jako počátek křesťanské existence

Termín konverze (obrácení) užíváme pro popis změny, zvláště změny náhlé a rychlé v oblasti náboženství. Znamená zanechání anebo opuštění všeho dosavadního a přilnutí k absolutnímu. V křesťanství pojem konverze vyjadřuje vzdání se dosavadního způsobu života a odevzdání se v osobním aktu lásky zmrtvýchvstalému a ve společenství věřících přítomnému Kristu jako Pánu, tzn. tomu, kdo je spojen s Bohem - nebeským Otcem – ne vlastní silou, nýbrž silou přítomného Ducha Svatého. V konverzi je člověk přiveden k zásadní změně vnitřních postojů k počátku svého života, kterému rozumí jako bezprostřednímu stvoření činností Boží (vztah k Bohu Otci), k nové interpretací a porozumění svého niterného stavu jako místa stálého napětí mezi dobrem a zlem, v němž nachází účinnou pomoc v následování Krista a v životě s Kristem jako praktické podoby překonávání zlých náklonností v sobě (vztah k Ježíši Kristu, pravému Bohu a člověku, skutečnému Synu Božímu) a otevření se novému horizontu dovršení svého života v procesu zbožštění, kterým již nyní zakouší stav plného dovršení po jeho vlastní smrti ve slávě proměněného světa (vztah k Bohu – Duchu Svatému).

Konverze je událostí novosti jeho života, která je doprovázena novou náboženskou zkušeností přináležitosti ke Kristu a jeho církvi a je doprovázena subjektivní vnitřní jistotou, která je s ní spojena formou vnitřního zápasu o ryzost vztahu a poctivosti uvažování nad ním. Jedno i druhé je vlastním obsahem katechumenátu a později mystagogie jako systematického rozvíjení zkušenosti obrácení a uvěření. Tento druh konverze doprovází náboženské zrání člověka po celý život a jeho prvotní, životní konverze se stává modelem sekundárních konverzí, které konfrontují v krizích růstu jeho vztah k osobě Boží s osvojenými náboženskými návyky a praxí [Ambros, 2011].

Ne neoprávněně hovoříme o této fázi náboženské zkušenosti jako o vpádu absolutna do života člověka, takže Boží odhalení se člověku – jako osvícení, které dostává, slova, která se ho dotýkají, události, které jimi hýbou, podněty, které jej uvádějí do pohybu – to vše vnímá jako osobní zkušenost intimity své neopakovatelnosti, nezaměnitelnosti a nepoznané tvůrčí síly, jak doteky Boha, které když působí zvenčí, zasahují jeho niternosti, a opačně, když působí zevnitř, z vlastního jádra jeho bytosti, vnikají do veškerenstva jeho vnějšího jednání. V konverzi se spojuje vnější s vnitřním a vnitřní se navenek výrazně projevuje. Tento vpád absolutna otevře v člověku svět jako znamení a život jako vedení (prozřetelnost). Otevře v člověku novou rovinu ztišení se před tím, co jej převyšuje a zároveň něžně objímá, co se mu stalo posvátným. Začne nově vnímat gesta, pohled, slova, umění. Analogicky vnímá krajní události jako rozpad důvěrně známého, nezdar, nemoc, umírání, smrt. V křesťanství, kde absolutno je Bůh v Kristu, tento vpád může mít podobu události, setkání anebo odkazu na Krista, na církev, svátost (slovo spojené s gestem a příslibem), liturgické slavení, na podobu Krista v lidském jednání nebo na vlastní temnotu nebo noc víry.

Konverze má i své vnější, subjektivní prožívání vstřebávající formu a strukturu. Osobní příběhy lidí jsou doprovázeny pevnou pastorační strukturou uvedení do křesťanského života. Konverze se stává cestou, v níž konverze jedince zraje skrze jednotlivé stupně od obrácení, přes viditelný pokrok až k osobnímu prohloubení zakončené novou křesťanskou identitou, která zasahuje jeho rozhodování a sociální vazby. V tomto dorůstání do plnosti jednoty s přítomnou absolutní skutečností v jeho životě je třeba od sebe kvalitativně rozlišit období ještě životem a zkouškami neosvědčené prvotní touhy a nezpevněného nadšení pro nové myšlenky od stavu vážné přípravy, kdy se konvertita systematicky vzdělává a obsáhne všechna základní témata křesťanského života a poslání. Obřadem vyvolení se z něj stává čekatel křtu. Závěrečná část přípravy (závěrečná část katechumenátu) se mu stává dobou očišťování se a zasvěcování do křesťanské každodenní praxe. Tato doba je spojena s dobou postní. Uvedení do křesťanského života (iniciace) vyvrcholí přijetím křtu. Konvertita vstoupí do dialogu s věřícím společenstvím kvalifikovaným způsobem, které vrcholí ve vyznání přijaté víry. Symbolickým způsobem se to projeví v obřadu křtu. Jednoduchý obřad ponoření do křestního pramene (nebo přijetí křtu formou polití křestní vodou) je doprovázen osvědčenou a zkouškami ověřenou osobní zkušeností konverze, proměněnou v základní svátostnou účast na Kristově smrti a zmrtvýchvstání.

Konverze je odpovědí člověka na velikonoční kerygma, tzn. ohlašování Kristova slova adresovaná do životní situace člověka jako zavolání anebo povolání k novému životu (evangelium = dobrá zpráva). Ohlašování zprávy o tom, že Kristus, Boží Syn, žil mezi námi, byl zrazen, trpěl, zemřel, třetího dne vstal z mrtvých, vstoupil na nebesa a je mezi námi přítomen novým způsobem, není jen zpráva o Kristu, ale je jeho slovem. Konverze je obrácení se ke Kristu, který se k člověku obrací svým slovem jako výrazem základního, ničím neodvolatelného vztahu lásky. Křesťanská iniciace je rozvojem zkušenosti obrácení probuzené velikonočním kerygmatem. Zkušenost obrácení se stává námahou každodenního zakoušení jako stále přítomného účinku setkání člověka jako osoby s osobou zmrtvýchvstalého Krista. Zkušenost utváří konkrétní zakoušení, které v katechumenátu přijímá pomoc od těch, kteří mohou vstoupit do události náboženské konverze zevnitř a na tomto základě projevem úcty k jedinečnosti toho, co se odehrává před jejich očima, a pomocí ještě nedozrálé zkušenosti obrácení nabýt vlastní nepřenosnou zkušenost osobní lásky Boha. Pomáhají tím objevit zároveň vlastní jádro samotné osoby, které nelze uchopit lidskými kategoriemi, protože je výsostným polem Božího oslovení. Bůh dává člověku jeho jméno a v tomto vztahu vyrůstá a koření jeho osoba. Katechumát je rovněž prostorem vědomého otevírání se vůči absolutnu jako odpovědné bytosti, která tvoří vlastní sociální, politický, kulturní, intelektuální, kosmický,  estetický a etický život. Kultura je z tohoto hlediska prosvětlením všeho, co člověk je a co člověk získává vztahem ke Kristu. Tento vztah vyjadřuje postojem ke všem skutečnostem, které jsou dány jeho svobodou k rozhodování. Obsahem tohoto vztahu je nová stálá bdělost konvertity, katechumena i nově pokřtěného ke zmrtvýchvstalému Kristu. Ta vytváří kulturu nového člověka.

Psychoanalýza a psychoterapie mohou být jen do jisté míry pomocí na cestě při této iniciaci zkušenosti konverze k základní, lidsky plnohodnotné, svobodné a lidsky důstojné křesťanské existence. Je tomu tak tehdy, když demaskuje pudové, narcistické anebo jinak patologické rysy lidského chování. Může napomoci při cestě konverze tehdy, když jsou to projevy lidské psychiky, které brání rozvoji křesťanské existence v plnosti. Pomoc ve vlastním slova smyslu, která se může poskytnout při iniciaci základní náboženské zkušenosti v jejím každodenním zakoušení, je však zaměřena přímo k samotnému jádru lidské osoby, tzn. k prostoru vytvořeném Božím oslovením. Může být dána v dynamice střed osoby → střed osoby, od proměněného srdce k srdci proměňujícímu se. Důvod je prostý - náboženská zkušenost je dána vztahem k absolutnu a může na něj odkázat jen tato zkušenost samotná v rovině vztahu ještě před tím, než bude vztah vyjádřen kategoriálně. Pomoc se odehrává v rovině akategoriální, v rovině společně přijímaného smyslu, v rovině symbolické. Pouze v této rovině zůstává uchována v úctě nezaměnitelnost vztahu Bůh → osoba.

Základní předpoklad pomoci v duchovním životě (duchovního doprovázení) je založen na takovém pojetí vztahu člověk → člověk, v němž člověk ke středu jiné osoby přistupuje z postoje vlastní zkušenosti toho, jak Bůh přistupuje ke středu jeho vlastní osoby. Nepoznává vlastní střed osoby druhého přímo, nýbrž jen z poznání zkušenosti Božího přistupování člověku. Paradoxně řečeno, poznává druhého jen za předpokladu, že poznává Boha. Tím Bůh otevírá cestu k poznání člověka plně neproměněného. Jestliže postupujeme obráceně, musíme si být vědomi limitů - poznání neproměnného člověka nám dává možnost poznat Boží jednání v tomto člověku jen skrze dosud neproměněný, tzn. antropomorfní vhled do jeho srdce. Zakoušení Boha v člověku je možno jen ve zkušenosti s Bohem. A ta je nepřenosná. Proto v poznávání Boha ve středu osoby druhého můžeme jen na základě vztah Bůh → člověk. Nejkratší cesta k člověku (jako vlastnímu centru jeho osoby) je skrze Boha. Skrze neproměněný lidský vztah cestu k jádru osoby nevede.

Kontext duchovního doprovázení nemůže být jen abstraktní, racionální, kategoriální. Střed osoby je zakořeněn v jejím nejhlubším bytí, v celku její dějinné a sociální existence s jejími vztahy a životními příběhem, s lidmi s ní spojenými poutem zdůvěření, prohrami i vítězstvími. Osobní jádro člověka se otevírá při první akategoriální zkušenosti s proměněným srdcem člověka možnosti hluboké proměny, která všechny dosavadní kontexty probudí k přehodnocení v dialektice - buď přijmout nové, nebo je opustit v síle nově získaného směřování konverzí. V situaci obrácení neexistuje kompromisní řešení. Pomoc spočívá v této delikátní fázi zrání konverze ve zprostředkování vlastní akategoriální základní zkušenosti člověka s jeho nejvlastnějším „Já“ pootevřením vlastní intimity. Když člověk ve své konverzi nachází někoho jiného, komu se takto může přiblížit, setkává se tváří v tvář s důvěryhodností a věrností (nebo jejich opakem) ve vztahu, kterému se má sám plně svěřit. Jediným přirovnáním může být situace dítěte, které se stává osobou v nabídnuté, ověřené a vyzkoušené důvěře svých rodičů. Dítě se stává do té míry člověkem, do které je takto zakořeněno ve vztahu k matce anebo otci. Skutečnost lásky nemůže být vysvětlena argumenty, když láska sama je jediným vysvětlením. Jedinečnost je totiž výsadou lásky. Podstatou náboženské konverze je nepodmíněná existence absolutní lásky Boží. Proto uvedení do křesťanského života jako křesťanské existence je projevem života lásky, víry a naděje.

Zpracoval: Prof. Pavel Ambros, Th.D., Katedra pastorální a spirituální teologie CMTF UP v Olomouci.

Rozšiřující četba

1. Karl Rahner: Člověk jako duch.

2. Bernard Lonergan: Metoda v teologii.

Citovaná a konzultovaná literatura

Altrichter, M. Interpretace slovo duchovní, in Altrichter, M., Příručka spirituální teologie, Refugium, Olomouc 2007, s. 15–23.

Altrichter, M., »Duchovní« a »duševní«, Refugium, Velehrad 2003, 16–40.

Ambros, P., Zbožnost, iniciace a mystagogie. Poznámky k fundamentální strategii pastorace svátostmi, in Duchovní život a liturgie. Studijní texty ze spirituální teologie, V, Refugium, Velehrad 2011, s. 40–122.

Atanáš, Život sv. Antonína Poustevníka, Refugium, Velehrad 1996.

Basile (Krivochéine), Asketické a theologické učení sv. Řehoře Palamy, 1, in Orthodox revue, 1 (1997), s. 85–105; Asketické a theologické učení sv. Řehoře Palamy, 2, in Orthodox revue, 2 (1998), s. 12–46.

Berger, P.L., Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft: Elemente einer soziologischen Theorie, S. Fischer, Frankfurt am Main 1973.

Boublík, V., Teologie dějin spásy, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2002.

Boublík, V., Člověk očekává Krista, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1997.

Fiorenza, F.S. – Galvin, J., (ed.), Systematická teologie I, Římskokatolická perspektiva, CDK, Brno 1996.

Cap, A., Asketické učenie svätého Gregora Palamu, Pravoslávna bohoslovecká fakulta Prešovskej univerzity, Prešov 2001.

Cap, A., Teológia svätého Gregora Palamu, Prešovská univerzita – Pravoslávna bohoslovecká fakulta, Prešov 2004.

Ctihodný Ján Lestvičnik – Samoľúbosť. Hlas otcov, 5, Paraklitu,  Oropos Attikis 1995.

Cuskelly, E.J., Současná spiritualita, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1994, s. 55–94, 235–256.

Cyril Jeruzalémský, Mystagógické katechese, Refugium, Velehrad 1997.

Florenskij, P., Sloup a opora pravdy, Refugium, Velehrad 2003, s. 39–64.

Gibellini, R., Teológia 20. storočia, Vydavateĺstvo Michala Vaška, Prešov 1999.

Goffi, T., „Člověk duchovní“, in Slovník spirituality, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1999, s. 131–143.

Hoffman, P.L., Athos, srdce pravoslaví, in Dingir, 2 (2004), s. 47.

Hošek, P., Cílem je zbožštění, in Dingir, 2 (2004), s. 62–64.

Johnston, W., Hledání nové spirituality. Setkání křesťanství a buddhismu v dopisech misionáře v Japonsku, Portál, Praha 1997.

Kasper, W., Dogma pod Božím slovem, Vyšehrad, Praha 1996.

Kasper, W., Uvedení do víry, Křesťanská akademie, Řím–Velehrad 1987.

Kasper, W., Theologie – součást naší doby, ČKA, Praha 1994.

Kenny, A., Co je víra, ČKA, Praha 1995.

Kirsten, E., Uzdravující dynamis posvátného. Její ztráta je možná jediné neštěstí, in Teologické texty, 17/1 (2006), s. 13–16.

Kohut, V., „Spiritualita“, Slovník spirituality, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1999, s. 904–912.

Lubac, H., de, Katolicismus. Společenská hlediska dogmatu, Karmelitánské nakladatelství Kostelní Vydří 1995.

McGrath, A.E., Křesťanská spiritualita, Volvox Globator, Praha 2001, 61–159.

Mezinárodní teologická komise, Křesťanství a ostatní náboženství, Krystal, Olomouc 1999.

Miklosič, F., Ethymologisches Wörterbuch der slavischen Sprache, Braumüller, Wien 1886, s. 482.

Mongilllo, D., Následování, Slovník spirituality, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1999, s. 563–571.

Noble, I., Po Božích stopách. Teologie jako interpretace náboženské zkušenosti, CDK, Brno 2004.

Pesch, O.H., Existuje? Poznání Boha dnes, Vyšehrad, Praha 1998.

Pesch, O.H., Základní otázky katolické víry, Vyšehrad, Praha 1997.

Oblak nevědění, Pragma, Praha 2000.

Poláková, J., Antropologické předpoklady křesťanské víry [on line], in Možnosti transcendence, Zvon, Praha 1996 [cit. 15. 8. 2011], dostupné z: http://www.jolana-polakova.cz/Knihy/Moznosti-transcendence/Antropologicke-predpoklady-krestanske-viry.

Pospíšil, C.V., Hermeneutika mystéria. Kostelní Vydří, Kostelní Vydří 2005.

Rahner, K., Základy křesťanské víry, Trinitas, Svitavy 2002, s. 71–75.

Rahner, K., Teologické úvahy o základních otázkách pastorace, Rahner, K., Poslání a milost, Refugium, Olomouc 2011, s.

Rahner, K., Teologický výklad postavení křesťana v tomto světě, in Rahner, K., Poslání a milost, Refugium, Olomouc 2011, s. 20–54.

Ratzinger, J., Úvod do křesťanství, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2007.

Rupnik, M.I., O duchovním otcovství a rozlišování, Refugium, Velehrad 2001, s. 33–56.

Rupnik, M.I., Vybrané otázky z antropologie, Refugium, Velehrad 2003, s. 151–188.

Sheldrake, P., Co je spiritualita?, in Teologický sborník, 4 (1999), s. 8–25.

Sheldrake, P., Spiritualita a historie, CDK, Brno 2003, s. 64–68.

Sudbrack, J., Mystika, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1995, s. 14–20.

Tenace, M., Vybrané kapitoly z antropologie, Refugium, Velehrad 2001, s. 12–36.

Teofan Zatvornik, Povzbuzení k duchovnímu životu. Korespondence, Refugium, Velehrad 2004.

Vehovský, N.F., Stručné dějiny spirituální teologie, TF UK, Praha 1999, s. 5–25.

Vopatrný, G. Duchovní vedení v pravoslaví, fenomén stařectví, in Theologická revue, 1 (2002), s. 63–67.

Vopatrný, G., Hesychasmus jako tradiční křesťanská spiritualita. Pohled na člověka a duchovní život z pravoslavné perspektivy, L. Marek, Brno 2003.

Vopatrný, G., Obraz a podoba Boží v člověku – pravoslavná perspektiva, in Theologická revue, 3 (2002), s. 310–313.

Ware, K. Síla jména, Pravoslavné vydavatelství, Brno 1993.

Waldenfels, H., Kontextová fundamentální teologie, Vyšehrad, Praha 2000.

Weismeyer, J., Život v plnosti, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1994, s. 52–78.

White, V., Bůh a nevědomí: Teologie versus psychologie, Vyšehrad, Praha 2003.