Úvod: Sociální práce a diakonie

Sociální práce je komplexní termín, který obsahuje pozoruhodnou integraci všeho, co křesťanská civilizace přinesla a současná společnost autonomně rozvíjí ve svém sekulárním životě – v pluralitě teoretických konceptů a organizačních modelů jako součást fungování státu a především (jak bychom si všichni toužebně přáli) jako nedílnou složku širšího společenského života. Vedle sebe (někdy – díky všudypřítomnému prvku konkurence v naší na marketingových modelech a tržním fungování postavené společnosti – proti sobě) existuje filantropie, státní sociální politika, humanitární pomoc, aktivity neziskového sektoru, církevní sociální práce, charita, láska k bližnímu, rodinná soudržnost, prosociální chování, altruismus, pomáhající chování atd. [srv. Hewstone, 2006]. A v globálním světě navíc získáváme v našem každodenním světě přímou zkušenost kulturně podmíněné sociální sounáležitosti s jejími překvapivými formami. Ruku v ruce s naší zkušeností plurality jsme postaveni před jejich teoretická zdůvodnění (intrapersonální, interpersonální, transpersonální, sociálně-systémová), kritická hodnocení a systematický popis, které jsou založené na propracovaných metodologických postupech. Pohybujeme se zde v prostředí společenských věd.

Sociologie, psychologie, pedagogika a do jisté míry i právo, tedy klíčové disciplíny ve svých specializacích, tak klíčových pro teorii a praxi sociální práce, přejímaly od 19. stol. empirické přístupy, které jsou založeny na zjištění jednoznačně určeného vztahu mezi danými jevy. [srv. Anzenbacher, 2004, s. 16–20] Předpokládají určitou kauzalitu a vycházejí z předpokladu materiální povahy všech pozorovaných jevů. Z určitého hlediska přesně vymezí pole svého zkoumání, které určí její specifický přístup. Ten spočívá v tom, že poznatky založené na empirických postupech mohou být nakonec překonány. Teorie v určité oblasti empirických společenských věd platí do té doby, než jsou nahrazeny jinými. Navíc matematické modely sociálních nebo psychologických jevů poskytly doposud netušené nástroje pro jejich testování a vytváření prognóz, které v sociální práci hrají stále důležitější úlohu. [srv. Henrici, 1987] Takto získávané tvrdé informace se staly součástí procesu vymanění se těchto disciplín z jejich závislosti na filosofii. Co to znamená?

Je třeba zde uvést předběžnou poznámku. Svou podstatou je metodologická, otevře, jak doufám, prostor k porozumění tomu, co zde může být vysloveno teologicky. Společenské vědy nemají ve výše popsaném empirickém přístupu pouze toto jediné východisko. [srv. Špidlík, s. 92–97] Jsou-li založeny na kultuře, tzn. že tvoří součást souhrnu významů, hodnot, modelů, symbolů a motivů, včleněných či vložených do činností a sdílení života specifické lidské skupiny, mohou mít ještě jiné východisko. [srv. Azevedo, 1989, s. 66] Tento souhrn je používán skupinou, vědomě či nevědomě, a je jí přijímán jako charakteristický výraz samotné lidské skutečnosti. Stává se součástí naší komunikace. Společenské vědy si nemusí nutně klást za cíl pouze poznat dílčí skutečnosti na základě jejich bezprostředních příčin (překonatelné poznání), nýbrž ve své konečné fázi – totiž ve své filosofii – si mohou klást otázky po posledních příčinách. Tento přístup vychází z předpokladu, že lze poznat skutečnost nesporně, dobrat se k poznatkům odolným jakékoli falzifikaci. Chtějí poznat nepodmíněné, tzn. co je trvale platné. Lidské poznání se dostává na samotný práh víry, tzn. zaujetí vnitřního postoje k řečenému, které vyžaduje spolu s poznáním i osobní rozhodnutí [Benedikt XVI., 2006, Deus caritas est]. Zde již nedostačuje samotné kritické myšlení a jeho zákonitosti. Zaujetí stanoviska je výrazem životní praxe. Jejich spojení pak můžeme nazvat životní moudrostí, která je základním odůvodněním spolehlivosti poznání, které je založeno na filosofických axiomech. Stává se součástí odůvodněného životního názoru. [srv. Špidlík, 2010]

Teologický přístup samozřejmě nemůže bagatelizovat empirický výzkum, ale může ze své pozice – podobně jako jeho kolegové v sociologii, psychologii, pedagogice a dramaticky též v medicíně, kteří rozvíjí ve svých oborech nejen výzkum založený na kvantitativních metodách – poukazovat na hranice, které přináší jejich předběžná metodologická východiska. Pro teologa je výsostně zajímavý vztah mezi poznatky trvale platnými a poznatky, které jsou formulovány jako platné do té doby, než budou překonány. Z tohoto hlediska chci ukázat, jakým způsobem můžeme rozumět otázce, zda člověk vůbec (popřípadě křesťan) může existovat bez služby chudým a v čem spočívá ona hranice či styčný bod mezi pastorací, která zprostředkovává věčnou spásu člověka, a církevní sociální prací jako politická diakonie (zápas o spravedlivější sociální struktury) nebo diakonie pomáhající (projevy lásky k bližnímu, jimiž chtějí lidé zlepšit či učinit snesitelnější životní úděl lidí na zemi). Obojí pak vyrůstá z poznání, které je trvale platné a stává se proto poznanou a svobodně přijatou vnitřní povinností. [srv. Rahner, 2007]

Služba chudým jako aktivní činnost nebo samotný akt dobroty?

Máme-li se dotknout dotknout toho, na co teolog může poukázat jako na trvale platné a zároveň vnímat pozici člověka, kterému nestačí pro službu člověku omezená (a omezující) empirická východiska, musíme se pokusit popsat tuto službu chudým jako nutný projev dobra v člověku, který je zakotven v člověku jako takovém, chce-li uchovat svoji důstojnost před sebou samým.

Zde se dotýkáme prvního základního rozlišení, které spojuje teologický vhled s pohledem sociologa či psychologa, který má v úmyslu překonat poznání člověka vycházející výlučně z empirických kategorií. Nechceme hovořit o ideji aktivní činnosti člověka, nýbrž o samotné aktivní činnosti. Máme před sebou sám akt dobroty, který obsahuje to, co je v člověku dříve, než se navenek projeví, a dále je samotný akt dobroty vnějším projevem toho, čím člověk je a čím vyjadřuje svoji identitu. Samozřejmě, že takto pochopená aktivní činnost není uchopitelná empirickým výzkumem, není měřitelná, a proto ji chápe pozitivní věda jako pomíjitelnou a nezohledňuje ji. Jedná se o aktivní činnost, jejíž dosah a podstatu si uvědomuje až tehdy, když se děje, a není toliko explicitní či implicitní teorií. Odůvodnit takto pochopenou aktivní činnost znamená ve své podstatě najít nepodmíněnou, vždy platnou a pro mne závaznou mravní povinnost, proč takto jednat mám. [srv. Blondel, 2008, s. 25–42; Říha, 2003]

Takovéto pochopení aktivní činnosti nese v sobě ono poznání chudoby, které mě vede k závaznému přijetí této povinnosti, k rozhodnutí. Takto pojímaná aktivní činnost paradoxně může znamenat situaci, kdy je nezbytné vyloučit určitý druh činnosti, protože se nelze zdržet morálního úsudku ve věci, který mi diktuje určitý způsob aktivní činnosti. Druhý paradoxní příklad aktivní činnosti může být situace, kdy musíme přijmout nemožnost jakékoli činnosti, aniž bychom uvnitř rezignovali na činnost vůbec. Může se tedy projevit jako trpnost, tzn. vnitřní stav, v němž nutný projev dobra v člověku se projevuje v aktivní činnosti jako připravenosti, která se nemůže projevit navenek.

Můžeme tento samotný akt dobroty, o který se nám jedná, přirovnat k proudění gejzíru či vodotrysku, jenž se stále obnovuje a přitom zachovává svůj tvar. Nese v sobě zdroj vody, který tím, že v sobě obsahuje přetlak, může působit vnější tvary. Tím chceme říci, že aktivní činnost pochopená jako sám akt dobroty je ve své podstatě stálé vznikání, které má svůj zdroj v člověku samém. Tento zdroj ze sebe sama obnovuje aktivní činnost člověka a my můžeme přitom popsat jeho zákonitosti v daných souvislostech a podmínkách, za kterých se děje. Jednou se projevuje jako spontánní hnutí, které v sobě člověk nemůže potlačit, poněvadž to, co vidí nebo slyší kolem sebe, se v něm rozezvučí způsobem, který můžeme nazvat vnitřní nutností. Nebo může být aktivní činností systematicky promyšlená činnost, v níž je obsažena i celá kultivovanost člověka, jeho vzdělání, formace, profesionalita, jeho schopnost užívat sociálních standardů, empirických poznatků, organizačních struktur, které se stávají vnějším hávem jeho dobrotivosti. Existuje však i široká škála jednotlivých mezistupňů takto pochopené životní praxe.

Zde se dostáváme k tomu, abychom popsali onen sám akt dobroty jako podstatnou složku aktivní činnosti našeho jednání ve vztahu k druhým: prvním a určujícím krokem není vnější přikázání, tzn. daná instance mravní povinnosti, která nás vede k nutnosti zaujmout k ní vnitřní stanovisko, tedy poslušnost vnější normě, např. přikázání lásky. Sám akt dobroty vzniká jako projev života člověka, kterým se lidský život stává zdařilý (či v případě jeho ignorování nezdařilý) a který vnímáme jako kritérium a jeho skutečnou podmínku. Aktivní činnost v tomto smyslu se stává něčím, co člověka může a bude v budoucnu hodnotit v širším společenském kontextu, dále něčím, co může člověk rozumně předem posoudit, dokonce co jej bude soudit již v jeho vlastních očích jako to, k čemu se mohl nebo musel rozhodnout, a co bude chápat nutně jako důsledek své svobody. Otevírá se před námi svět přesažnosti, tzn. svět existence něčeho, co můžeme nazvat následkem naší volby (či ne-volby), něčím, co je v člověku již nyní přítomné a co nás bude zpětně usvědčovat. [srv. Špidlík, 2009, s. 9–10]

Co nás vlastně vede k nějaké aktivní činnosti? Zde přicházíme k druhému základnímu rozlišení, které nám pomůže přesněji pochopit, co je vlastním obsahem aktivní činnosti, kterou chápeme ne jako její teorii, nýbrž jako samotnou událost lidské aktivity. Můžeme se odvolat na Maurice Blondela a ukázat, jak ze zdroje lidské dobroty probíhá ona erupce dobra, onen výstřik gejzíru či vodotrysku, který může být různě přetvářen podle vnějších kritérií a dávat tryskající dobrotě člověka různé formy, jako to vidíme v symbolickém obrazu fontány. Tyto formy si uchovávají trvalou platnost i ve své různorodé podobě služby chudému. [srv. Říha, 2008, s. 9–10]

Zjišťujeme a zakoušíme v sobě chtění, vůli, nutkání, které je natolik intenzivní, že nedá člověku spát. Projevuje se ve známých, povětšinou hierarchicky uspořádaných systémech lidských potřeb. A zde je důležité si uvědomit dvojí přístup, který je v bázi tohoto chtění, tak těsně spjatého s životem člověka: totiž zda je naše chtění spojeno s determinací. To znamená, že je projevem donucení (v podstatě je zakotveno ve zkušenosti toho, že jsme se ocitli zde na zemi bez našeho vědomí a souhlasu, a nemůžeme nic jiného, než že jsme „dohnáni“ tímto stavem věcí náš život přijmout jako darovaný). Nebo zda s přijetím této determinace (chtění nevytěsňuji, nepotlačuji) je spojeno i moje tázání se po jeho smyslu. Objevuji v sobě svobodu nejen jako možnost volby (ke které chtění přisvědčí), ale například jako rozlišení mezi dobrem a zlem, tudíž se ve mne mé chtění objevuje jako stálý podnět k mému osobnímu odpovídání vůči tomu, co prožívám jako své chtění. Zcela nová, kvalitativně vyšší možnost volby se projevuje ve vztahu, kde se rozhodnutí stává jeho základním výrazem. Hledám pravdu, které se chci podrobit: výsledkem je zjištění, že není všechno pro mne možné, protože hledám pravdu vztahu, rozhodnutí, kterým vztah chci vyjádřit.

Proto je možné v člověku rozlišit výslovně vědomé, člověkem objektivně k určitému cíli zaměřené, chtění od nosného, hlubokého, za hranicí lidského racionálního vědomí přítomného, v nitru člověka působícího, chtění. [srv. Solovjov, 1996, s. 26–31] Vzájemný vztah tohoto dvojího chtění v člověku je klíčem, jak porozumět aktivní činnosti ne jako ideji činnosti, nýbrž jako samotné aktivní činnosti. Nalezení vztahu mezi těmito dvěma podobami chtění je východiskem, jak posuzovat naše dobré skutky, lásku k bližnímu, církevní sociální činnost i sociální práci. Neexistuje teoretické řešení, které by nebylo založeno na vlastním dění tohoto rozlišování, které se v následující, sekundární poloze vyjadřuje jako zákon nebo přikázání, tzn. jako sociální reflektovaná zkušenost procesu rozlišování. Zde hraje poznání vyjádřené v pravidlech, přikázáních a zákonech nesmírně závažnou roli v sociální komunikaci samotné aktivní činnosti, ale je až druhořadé, chceme-li přesněji určit výlučnou podstatu dynamiky samotného aktu dobroty. Ten není dán poslušností zákonu, ale poslušností lásce, která je člověku dána v jeho obdarování. Existuje v nás dobrota a láska, kterou nemůžeme vyvodit z lidského vědomí. Je dána jako absolutní, nepodmíněná skutečnost, například jako láska, pro kterou je člověk ochoten i zemřít. Je projevem vztahu.

Jestliže chceme krátce shrnout, co myslíme službou chudým jako naší aktivní činností, projevenou v tak rozmanitých podobách, pak můžeme říci, že je to hledání naší lidské tváře, naší lidské identity projevující se chtěním, které v sobě nepopírá danosti nezávislé na naší vůli. K tomuto bazálnímu chtění dát životu smysl se připojuje člověk skrze nový akt chtění, který životní smysl spojuje s mravní intencí jako základním projevem jeho svobody. Nabývá svoji tvářnost tím, že utváří z temné energie, v níž vznikla, svobodný lidský čin, dávající člověku jeho důstojnost.

Existuje ještě jiné životní rozhodnutí. Nechat život plynout bez této mravní intence, ponechat si život bez rozlišení, které by bylo pro nás absolutně závazné. Bez ní člověku zůstává život, který chřadne a končí smrtí. Tento koncept však odporuje skutečnosti chtění, které existuje v člověku i tehdy, když chce své nechtění hledání smyslu. Nacházíme jej i tam, kde se člověk rozhoduje zdržet se úsudku a zaštítí se skepsí, která otevírá bránu k pokleslému lidskému životnímu postoji, který je formulován relativistickou tezí, že všechno je možné. Tato jeho skepse není nic jiného než chtění a je logicky nepoctivá a ne nesporně promyšlená.

Plně nacházíme mravní intenci až v těch rozhodnutích, která se týkají vztahů. Tehdy člověk definuje svoji identitu vztahem, tzn. láskou. Tato mravní povinnost vtiskovat našemu chtění mravní intenci nás vede k tomu, že se při službě chudým musíme ptát nejen po jejich štěstí, které je tak prchavé a mámivé, ale po povaze jejich lidské důstojnosti. Musíme to říci zcela jednoznačně: náš vlastní životní názor na lidskou důstojnost se plně projeví v našich rozhodnutích, která vtělujeme do podoby umírání jako lidské chudoby v nejvlastnějším slova smyslu či následně do podoby skutků duchovního a tělesného milosrdenství (srv. Iz 58,6–9; Mt 25), mezi něž patří i forma posledního rozloučení či úcta k tělesným pozůstatkům člověka.

• Celá nauka o skutcích tělesného milosrdenství vychází od sv. Augustina: „Neboť existují dva druhy milosrdenství: dávat a odpouštět. Dávat dobro, které máme, odpouštět zlo, které podstupujeme,“ (AUGUSTIN, Sermo 42,1, in CCL, 41, s. 504; srv. De civitate Dei, 21,22, in CCL, 48, s. 787). Podle svatého Tomáše Akvinského je každý milosrdný skutek lékem na nějaké strádání bližního. Člověk může tělesně potřebovat neustálou pomoc, jak vnitřní (potrava, nápoje), tak vnější (ošacení, přístřeší), nebo může trpět momentálním vnitřním (nemoci) či vnějším nedostatkem (může mu být odpírána svoboda nebo například pohřeb): na tyto potřeby reaguje sedm tradičních skutků milosrdenství. Člověk však trpí také nedostatkem duchovním, který lze naplnit buď tím, že za něj budeme prosit o Boží pomoc (modlitba), nebo mu přispějeme ponaučením či radou (pomoc při nedostatku spekulativního či praktického intelektu), či mu poskytneme útěchu (proti slabosti, již mu přináší jeho chtíč), zareagujeme na to, že se nesprávně zachoval (tím, že mu odpustíme, promineme nebo jej podpoříme); „všechny ostatní potřeby jsou již v těchto zahrnuty“. Duchovní milosrdenství jako takové má větší hodnotu než to materiální, ale jsou případy, kdy je potřeba toho materiálního naléhavější. Tomáš Akvinský pak pojednává o pravidlech milodarů a jejich rozsahu, o podmínkách bratrské nápravy, a to jak z pohledu charity, tak z pohledu obecného dobra, tedy spravedlnosti (srv. Summa Theologiae, IIa,2ae, q. 30–33).

Plod našeho hlubinného nevědomého chtění spojeného s vědomým a kultivovaným chtěním nachází zde své symbolické dovršení. Chceme-li hovořit o základním kontextu služby chudým, který je spojen s mravní povinností, je třeba hovořit o naší kultuře umírání.

Společná rizika pastorace a církevní sociální služby

Pastorační činnost církve i církevní sociální služby, ale i veškerá filantropie či humanitární pomoc, čelí mimo jiné jednomu společnému riziku. Tímto společným rizikem je přesvědčení, že neexistuje problém samotného aktu dobroty, tzn. usměrnění našeho chtění projevit dobrotu posouzením intencí naší aktivní činnosti a povahy jejího ztělesnění v našich činech. [srv. Blondel, 2008, s. 43–68] Pastorační i sociální činnost se může jednoduše zaštítit empirickými východisky, která jsou formulována v ideji aktivní činnosti, nebo se zaštítit vnější normou (přikázáním nebo dogmatem), která formuluje ideu spásy. Ideje je možné podrobit zákonům logiky a vytvářet z nich explicitní či implicitní hypotézy či teorie, které se v praxi aplikují, a tím v rovině vnějšího náhledu „naplňují“ vnější podobu pastorace či sociální služby. Tzv. objektivita poznání může v tomto konceptu nahradit intenci, která dává lidskému chtění nové předznamenání jako projev svobody člověka. Předstíráme, že tento mravní problém, který tvoří vlastní obsah aktivní činnosti (co, kdo je, co si myslí a co koná), vlastně nemusí existovat, protože se zaštiťuje odůvodněním, že je zcela dostačující, že je vůbec činný, že vůbec něco pro chudé dělá a že jeho konání je ve shodě s ideou, teorií – ať už explicitní nebo implicitní. V případě, že se jedná např. o činnost, která je součástí projektu financovaného z necírkevních zdrojů, se pak otázka činnosti jako nutnosti, v níž naše vlastní intence nehraje téměř žádnou roli, může stát dramatickou. Příkladem jsou naše činnosti, jejichž financování je spojeno s podmínkami, které jdou za rámec našeho možného mravního odůvodnění. Vnímáme jako ne neproblematické to, že samotný obsah našeho jednání by musel spojit v jistém kompromisu projev naší niterné dobroty s jednáním, které je pro náš mravně nepřijatelné. Dalším příkladem může být činnost, která je zahalena do kolektivního mlčení falešné solidarity, a církevní společenství ztratí schopnost kajícnosti, jak velmi ostře ukázal i Benedikt XVI. v listě irským katolíkům, když hovořil o skandálu zneužívání dětí v církevních institucích. [srv. Pastoral Letter of His Holiness Benedict XVI]

Je možné konat dobro a spojit je s vnitřním poznáním, že je v něm přítomna i lež? Jedna věc je omyl, kdy je člověk ve své dobrotivosti oklamán a použit k zakrytí zlých záměrů a dostane se nevědomky do hry, která jej do klamavé role dosadí nevědomky. Ale když se necháme podvádět a víme o tom, že jsme podváděni, a přesto se oddáváme iluzi, abychom zakryli, že účinkujeme jen v prázdné a po určité době i málo zábavné frašce? Nebo můžeme zakrýt naše druhé, tázající se a vědomé chtění suchými fakty čísel, opřené o dostatečné empirické fakty nebo o bujnou fantazii, která rozvíjí naše snění o vlastní dobrotě a užitečnosti, v níž musí jít mravní problém stranou? Nebo snad prázdný aktivismus zdůvodníme všeobecnou marností, bezmocností a odkazem na hrůznost doby? A nám vlastně nezbývá než plynout s jeho proudem například převzetím běžných hodnot či praxe a nalezením jakéhosi utěšujícího a zdánlivě plodného pokoje bezvědomí? Pokušení prohlásit, že vlastně mravní problém neexistuje, protože žádný není, je ale třeba podrobit přesnému rozkrytí a dešifrování tím, že budeme pozorovat, kam rozvíjení dobroty bez vnitřního ztotožnění s tím, co děláme, nakonec vede.

Pestrá, přepestrá je louka praxe. Každý omyl má v sobě více či méně pravdy, někdy dokonce téměř celou pravdu. Z druhé strany, když neexistuje žádné dobré řešení, ale řešení jen více či méně špatné, pak se můžeme utěšovat, že není pravdy v oblasti pastorační či sociální aktivní činnosti, která by nebyla zatížena omylem. Není to tedy naivita nebo pedantismus zatížit např. otázku propouštění z práce hledáním jeho dostatečného mravního zdůvodnění a není osvobozující řeč empirických čísel oním dostatečným zdůvodněním? Nebo nenalezneme klíč k řešení, když tento nezastupitelný vnitřní akt, kterým uskutečňujeme v rozhodnutí vlastní podstatu našeho bytí, jednoduše nahradíme organizačním řádem, sérií opatření, která prosadíme? Nebo zavedeme přísnou jednotu celého církevního organismu tím, že přesně definujeme tento vztah mezi bytím a vnitřním poznáním vnějším pravidlem, protože se již nechceme zabývat tím nepoznatelným v nás? Není tato naše snaha umlčet v nás empirií neumlčitelné, tzn. princip nepoznatelnosti bytí principem poznatelnosti a vyřešit onen prostor nezadatelného a nezastupitelného lidského hledání vztahu mezi vědomým chtěním a chtěním, které je v nás přítomno našimi danostmi, vnějšími normami nebo idejemi, jen strašlivou iluzí, která nás zbavuje lidské důstojnosti?

A tak necháváme vlastně v sobě žít ironii s blahovůlí, což je důsledek toho, že mravní problém naší aktivní činnosti neexistuje. Stojíme uprostřed naší činnosti s životním názorem, že vnitřní jistoty správnosti našich rozhodnutí nemusíme už nadále zvažovat, když se řídíme empiricky odůvodněnými teoriemi nebo vnějšími morálními pravidly. Musíme však odhalit hlavní kořen vytěsnění morálního problému, který v různých modifikacích a projevech v nás ponechává možnost nechat plynout činnost bez jakéhokoli rozlišení - vůle k nechtění takto rozlišovat je vůlí našeho egoismu, je chtění sebe. Kde v sobě prohlásíme neexistenci mravního problému za definitivní, navždy se vytratí z našeho vědomého horizontu poznání chudého člověka, protože nebude pro něj místa v rozhodnutích, která člověk musí udělat a bez nichž by ztratil ve vlastních očích svoji důstojnost. [srv. Solovjov, 2001, s. 56–57] Neexistence mravního problému ukazuje na výchozí životní názor, který se chce skrýt za lidskou zkušenost nechtít se zabývat těmito mravními požadavky rozlišení důvodů své činnosti a intencemi v nich skrytých, protože samotná dobrá činnost je odůvodněna sama sebou. Ale v něm je ukryt, uvažujeme-li pozorněji ještě dále jiném aspektu, který naši pohodlnost a nechuť nechat se vést v činnosti mravním požadavkem (tzn. požadavkem, který ve mně chrání moji vlastní, lidsky důstojnou identitu v různorodé aktivní činnosti mé dobroty), přeložit jako chci se tím nezabývat. Toto riziko může vyústit v nelidskou aktivní činnost našeho prosazování dobra, které za dobro vydává – přiznejme – rozvíjení vlastního egoismu, chtění, které nerozlišuje. Zde můžeme hledat příčinu vyprázdnění naší aktivní činnosti, která v sobě již neobsahuje samotný akt dobroty, který dodatečně nenahradí pracně hledaný tzv. spirituální rozměr našeho jednání.

Společná perspektiva pastorační činnosti a církevní sociální práce

Společným horizontem pastorační činnosti a církevní sociální práce je životní názor, který se nezříká mravní povinnosti ve své aktivní činnosti. Chce ji vědomě proměnit skrze jasně a nepodmíněně poznanou a přijatou intenci svého jednání a vnést tím do své činnosti sebe sama, své vlastní uskutečnění své osoby a tím si osvojit obsah samého aktu dobroty. Samozřejmost konání dobra není zpochybněna nebo relativizována, ale je podrobena rozlišení, které do této samozřejmosti vnáší nesamozřejmou intenci jako nezastupitelný projev naší svobody, která se ptá na vztah mezi prostředkem a cílem. [srv. Solovjov, 2001, s. 58]

Toto nezřeknutí se mravní povinnosti není jen osobním aktem člověka, ale má svou sociální dimenzi. [srv. Rahner, 1961, s. 667–688] Ono základní rozlišení chtění (totiž chci se tím zabývat a chci se tím nezabývat) jej přivede k základní otázce jeho životního názoru, který rozděluje lidi do dvou typů skupin: obě vidí chudobu kolem sebe jako všeobecnou výzvu, která si žádá naší odpovědi. První skupina lidí je vedena oním chci se tím zabývat až do krajního zřeknutí se sebe sama, druhá chci se tím zabývat do té míry, která je dána teorií anebo normou – což znamená chci se tím nezabývat, protože by se tím překročila hranice, kdy bych musel obětovat něco nebo všechno ze svého egoismu. Co může spojit pastorační činnost církve a církevní sociální práci je takové přijetí mravní povinnosti vůči výzvám chudoby, která tím, že přijímá překročení hranice dané chtěním sebe, přijímá zároveň i horizont vydání se až do krajnosti jako nároku, kterým člověk uskutečňuje své bytí a který je spojen s jeho lidskou důstojností. Tento vnitřní postoj následně vytváří nový typ společenství. [srv. Blondel, 2008, s. 271–319]

Jistě je pro člověka důležitý pracovní kolektiv, v němž s druhými sdílí nutnost zajišťovat vnější životní potřeby. Ještě více člověka naplňuje společenství ducha, které umožňuje společnou práci na jednom díle duchovního charakteru, na naplnění ideálu, a dává člověku také možnost otevírat a zjevovat sama sebe, a duchovnímu zraku druhého dává možnost vstoupit a porozumět jeho navenek dobře skrytému nitru. Vše převyšující společenství lásky je založeno na umění vzájemného sdílení svého vlastního bytí, jež samo sebe v lásce přenáší a proniká do druhého. Zde již není žádný třetí zprostředkovatel společenství, skrze nějž by se lidé setkávali. V osobní lásce jednoho k druhému se tito setkávají sami v sobě. [srv. Rahner, 1959, s. 313–328] Ve všech třech typech můžeme vnímat chudobu člověka: např. jako ztrátu důstojné lidské obživy, jako ideologický útlak, který znemožňuje rozvinout vlastní tvořivou energii ducha nebo jako osamocení, v němž člověku schází důvěrný pohled intimity tvořící podstatu lidského domova. Ve výčtu bychom mohli dále pokračovat. V každém z těchto tří typů společenství nachází tajemná kontradikce, která je tvořena výše zmíněnou hranicí chtění sebe a vydání se až do krajnosti, nespočet lidských příběhů.

Ale to stále ještě nemluvíme o vlastní podstatě chudoby člověka, do níž všechny ostatní formy chudoby nakonec ústí. Může však člověk v této nejvyšší formě lidského společenství vnést své vlastní bytí do vnitřních komnat druhého tak, že je s to postarat se s láskou o to, co je v něm nejvíce záhodno lítosti a co tvoří jádro veškeré odvozené chudoby? Nebo dokonce můžeme sami sebe vnitřně zavázat a přijmout jako naši mravní povinnost odstranit z lidského života lidské umírání a smrt? Ne, to nemůžeme, v základní bázi lidského nevědomého chtění v pudu zachování života, zachování lidského rodu i zachování lidské důstojnosti, nemůžeme překonání smrti vyžadovat jako mravní povinnost. Každý umírá svou vlastní smrtí a nakonec v ní zůstává sám, navzdory naší touze mu pomoci v jeho chudobě, která se projevuje jako vyhasínání tělesného a duševního života. Můžeme se však v této souvislosti ptát velmi ostře a způsobem, který se dotýká našeho lidského bytí: Můžeme alespoň sdílet úděl s člověkem, který svoji chudobu vnímá jako postupně vyhasínající život? Můžeme právě toto vnímat jako morální povinnost? A jak tomu můžeme rozumět? Může to vůbec od nás někdo požadovat nebo můžeme to požadovat od sebe samých?

Společná perspektiva pastorační činnosti a církevní sociální práce zde nachází jeden a týž horizont tázání. Lidské poznání se dostává na samotný práh víry, tzn. zaujetí vnitřního postoje k řečenému, které vyžaduje osobní rozhodnutí. Zde již nedostačuje samotné kritické myšlení a jeho zákonitosti, jak jsme řekli na začátku. Zaujetí stanoviska je výrazem životní praxe. Jejich spojení pak můžeme nazvat životní moudrostí, která je základním odůvodněním spolehlivosti poznání. Je založeno na axiomech, které člověk získává při dobývání životního smyslu, když se každodenně ptá, jak své životní chtění kultivovat tím, že mu dává svojí intencí trvalejší význam. Stává se součástí odůvodněného životního názoru. Jestliže ve své aktivní činnosti hledá sám akt dobroty, tzn., jak jsme již jednou připomenuli výše, hledá to, co je v člověku dříve, než se navenek projeví, a co je vnějším projevem toho, čím člověk je a čím vyjadřuje svoji identitu. Tím se mu otevírá ne idea života, ale život sám. A ten spočívá v jednoduché samozřejmosti takto získané, že totiž rozlišování dobra od zla otevírá v lidské zkušenosti nový horizont jeho jednání, totiž smysluplnost váhy jeho vykonaných činů, totiž že ví již nyní, zda se před svými svobodnými činy bude či nebude muset stydět. Smrtí člověk dává svému praktickému rozhodování konečnou podobu. Volbu, kterou Bůh takto dal do našich rukou, nemůžeme svěřit nikomu jinému.

Sdílení údělu s umírajícím jako symbolem veškeré chudoby člověka může mít jen dvojí podobu - sdílení nesmyslnosti nebo sdílení smysluplnosti života. Nejedná se však v prvé řadě o smysluplnost života umírajícího člověka vedle mne, ale o smysluplnost mého života určeného nutně k smrti. Aktivní činnost v mém vlastním životě jako samotný nejvyšší projev lásky vůči sobě samému může být jen sázkou na rozvíjení svého chtění sebe nebo rozvíjení chtění smyslu toho, co je ve mně skryto jako „to chci“. Až teprve osvojovaná zkušenost toho, že zřeknutí se chtění sebe nemusí být ztrátou smyslu života, ale jeho naplněním, dává našemu lidskému zakoušení života perspektivu hranice života překračující. Skutečnou službou chudému je tedy ona služba mé nejvlastnější chudobě, ono životní rozhodnutí svěřit se onomu chtění, které svobodou mi danou si nově přivlastňuji a které v praxi života prožívám nejčastěji jako zřeknutí se sebe. [srv. Florenskij, 2003, s. 89] Život vykořenění z egoismu začíná být pro mne krásný, protože je životem, jaký má být. [srv. Lacroix, 1940, s. 11]

Křesťan pak prožívá toto lidsky statečné, důstojné a vědomě reflektované prožívání své touhy žít jako mravní povinnost formou, která je mu dána. Může ji uchopit svým postojem jako nesmírnou výsadu, obdarování a nejvyšší míru lidského ujištění. Touto formou lidské mravní důstojnosti je účast na životě lidské osoby Ježíše Krista, v jehož životním příběhu nachází všechny nutné podněty a pomoc, aby své svobodně přijaté mravní povinnosti konat dobro a překonat chudobu života dostál. Svobodné přilnutí ke Kristu je pro něj trvalým vztahem. Chápe aktivní činnost jako dílo Boží a dílo lidské. V církvi pak nachází jeho osobní nasazení víry náležitou odezvu a v ní prožívá svoji chudobu, tj. vlastní umírání a vše, co k němu vede, paradoxně jako svoje největší bohatství. Je to tedy obraz vnitřního dění na kříži, v němž v osobě Ježíše Krista nachází přijetí chudoby smrti nový smysl. Zde je ono východisko společné perspektivy nejen pastorační činnosti církve a církevní sociální práce, nýbrž i sebemenšího skutku lásky člověka. Proč? Protože Kristova smrt je činem, aktivní činností, v němž vysvětlující slovo Otce k Synu a Syna k Otci přináší vlastní smysl lidského života. Kdyby Bůh nepřijal tuto chudobu Syna, nezjevil by nám svůj vlastní život. Proto bez chudoby a bez služby chudým církev existovat nemůže. Proto můžeme v tomto smyslu říci, že člověk je cestou církve k Bohu. Teologické objasnění vnitřních postojů k bližnímu definuje Pavel Florenskij, který v ní nahlíží samotnou krásu lidského života:

• Mé poznání Boha, jež ve mně přijímá jiný, je láska k přijímajícímu; předmětně nazíraná – třetím – láska k jinému je krása. Co je pro subjekt poznání pravda, je pro jeho objekt láska k němu, ale pro nazírajícího poznání (poznání objektu ze strany subjektu) – krása. „Pravda, Dobro a Krása“ – tato metafyzická triáda nepředstavuje tři různé principy, nýbrž jeden. Je to jeden a týž duchovní život, jen nahlížený pod jinými zornými úhly. Duchovní život, který vychází z Já a který má v Já svůj střed, je Pravda. Chápaný jako bezprostřední působení jiného je Dobro. A předmětné nazírání třetím, jako vyzařovaný navenek, je Krása,…“ (Florenskij, 2003, s. 85–86).

Služba chudým jako biblická inspirace

Z biblického hlediska pojem služby bližnímu (diakania) nese v sobě prvek reálné tělesné služby u stolu nebo starost o živobytí (srv. Lk 10,40; Sk 6,1). Obsahuje však v sobě i správný úmysl – totiž zda fyzická služba je výrazem pravého smýšlení lásky (srv. 1Kor 16,15; Zj 2,19). Každá činnost, která je důležitá pro budování církve, se stává diakonií – služebným dílem (Ef 4,12: ergon diakonias). Diakonie se již v první křesťanské generaci stává povinností, navíc dobře organizovanou s veřejným statutem (srv. Řím 11,12; 2Kor 4,1; 6,3; Sk 1,17.25; 20,24; 21,19; 1Tim 1,12; 2Tim 4,5.11; Kol 4,17). Například i samotná sbírka v Jeruzalémě pro jiné potřebné církevní obce je označena slovem diakonie. [srv. Beyer, 1938]

Základní rozlišení diakonie od sociální služby [srv. Pompey, 2008] je třeba hledat ve vztahu mezi intentio a actio jednání. Je to vnitřní postoj člověk, který formuje kvalitu jeho jednání. Biblicky [srv. Chalupa, 2009] je zakotven princip diakonie v participaci nového člověka na Božím nahlížení světa („Dobře jsem viděl ujařmení svého lidu, který byl v Egyptě“, Ex 3,7), které pro sebe interpretuje jako závaznou vnitřní povinnosti („Nuže pojď, pošlu tě k faraónovi a vyvedeš můj lid, Izraelce, z Egypta“, Ex 3,10). Až tato vazba vytváří diakonii v křesťanském slova smyslu. Jinak řečeno: např. christologicky je princip diakonie odůvodněn interpretací vztahu mezi intentio a actio v Ježíši Kristu - poslání Krista přinést chudým radostnou zvěst, vyhlásit zajatým propuštění, navrátit slepým zrak nebo propustit zdeptané na svobodu je dáno jeho nejvlastnějším bytím („Duch Páně je nade mnou, proto mě pomazal, poslal mě“, Lk 4,18). Pro křesťana se kérygmatem otvírá nový pohled na to, co Bůh vidí a co Kristus ve svém poslání prožívá. Proto ve vztahu k bližnímu platí: „Mějte v sobě to smýšlení, jaké měl Kristus Ježíš.“ (Flp 2,5) Hranice lásky, která vidí a přikládá ruku k dílu, není vlastně předem dána, protože radikalita lásky (tak jak ji představuje Kristus v podobenství o milosrdném Samaritánovi) spočívá v tom, že určující pro diakonii není předmět lásky, nýbrž subjekt lásky. Diakonie se neptá „kdo je můj bližní“, nýbrž – znovu musíme zdůraznit: s odkazem na podobenství o milosrdném Samaritánu – se ptá „čím jsem pro svého bližního já sám“. V diakonii se mění smysl služby bližnímu: otázka identity bližního je totiž nahlížena prizmatem toho, čím je potřebný člověk v nouzi v očích Božích. Každá osoba, která probouzí soucit Boží, se stává bližním a pro tento soucit Boží je křesťan diakonií veden příkazem: „Jdi a stejně jednej i ty!“ (Lk 10,37). [Mareček, 2004]

Ježíšovo podobenství o milosrdném Samaritánovi [Lk 10,25–37] začíná slovy: „Jeden člověk sestupoval z Jeruzaléma do Jericha“ (Lk 10,25; srv. Lk 10,25–37). Tato cesta patřila ke všední skutečnosti: Zamořena lupiči a zloději, obklopena jeskyněmi a skálami, odsoudila každého cestujícího bez ochrany k přepadení, často ke smrti. Opravdu, člověk v našem příběhu je přepaden, oloupen, ponechán napůl mrtev v příkopu u cesty. Ježíš tento příběh vypráví proto, aby dal znalci Tóry, židovského zákona, příležitost odpovědět na otázku: „Kdo je můj bližní“ (Lk 9,29). Otázka by v zásadě neměla klást velké těžkosti. Kdo prochází kolem a nepostará se o zraněného a napolo mrtvého člověka, je zodpovědný za opomenutí poskytnout péči zraněnému. Ježíš však zápletku prohloubil otázkou, která se ukrývala za totožností nešťastníka.

Vysvlečen ze svých šatů, nebylo již možné poznat, z jaké sociální vrstvy pochází nebo k jakému náboženství přináleží. Pro doktora Zákona, který má Ježíši odpovědět, kdo je můj bližní, je rozhodující vědět, zda se jedná o pohana nebo žida, spoluobčana nebo cizince. Případ je o to těžší, že i totožnost lupičů zůstane skrytá. Přece pohan přepadený zlými lidmi, kteří jsou rovněž pohané, představuje docela jiný případ než člen vyvoleného národa, který je pronásledován nevěřícími pohany. Mohlo by se zdát, že se jedná jen o nepatrnou podrobnost vypravěče.

Ježíš odmítá dát chudákovi na okraji cesty národní, kmenovou, náboženskou nebo sociální identitu. Neukazuje tím snad, že jsou pro něj všechny tyto lidské kategorie málo důležité? Tento člověk potřebuje pomoc, žádný profesionální důvod není dostatečný k tomu, aby tento člověk byl ponechán opuštěn. Pomoc zraněnému je první charakteristikou lidství člověka. Obecný souhlas lidstva – je třeba pomáhat člověku mezi životem a smrtí na okraji cesty – přijímá z Ježíšova evangelia svou další radikalizaci v pravdě Boží. Problém každé formy zranění je to, že znetvoří člověka stvořeného k obrazu a podobenství Božímu.

Každá pesimistická ideologie, každé pojetí opřené o odevzdanost osudu před skutečností lidské zraněnosti jsou nepochopitelnými a rozporuplnými před úsilím vyvést člověka z jeho bídy. Na žádném místě v evangeliu nenacházíme zalíbení v bídě. Potřebný člověk je ve skutečnosti jakousi anomálií, blamáží stvoření. Je přece určen ke štěstí! Ve fatálním vidění, v náboženství neštěstí, v civilizaci smrti a smutku nenachází podobenství o dobrém Samaritánovi místo, protože předpokládá víru v lidskou bytost, která je stvořena proto, aby vyšla z bídy. Je zde víra v Boha, který nechce smrt a neštěstí člověka, ale aby žil. Kříž neproměňuje evangelium. Ježíš nehledá kříž a neposvěcuje nikdy neštěstí. Ježíš, hnán hlubokou láskou k člověku v neštěstí, neodmítá kříž, když je tento přítomen proto, aby přišel zraněnému na pomoc, aby ho zachránil. Tím posvěcuje utrpení, ale nepřijímá ho jako nevyhnutelnou osudovost nebo zbytečný úděl. Ti, kteří pomáhají zraněnému, pokračují v díle Božím, které v Ježíši chtělo uzdravovat, osvobozovat, stavět a zachraňovat.

Radikalita podobenství překračuje všechny hranice. Přerušili jsme příběh, který Ježíš vyprávěl. Člověk právě trpí v příkopě u cesty: kdo přichází? Nepřichází ani židovský laik, ani Říman, nýbrž kněz a levita. Ve smyslu normy by měl být náboženský člověk – kněz, levita – již svojí definicí člověkem poskytujícím pomoc. Tito dva místo toho, aby se zastavili a nabídli pomoc, jdou na jinou stranu cesty. Ježíš neříká, že tito dva lidé kultu jsou náboženští lidé bez srdce. Uznává, že alespoň kněz se ocitne na okamžik v morálním dilematu: nemohl by vykonávat kněžské funkce kvůli obřadnímu znečištění, protože by se dotkl člověka polomrtvého. Ježíš vybírá úmyslně kněze a levitu. Jejich odmítnutí poskytnout pomoc představuje odmítnutí ve jménu posvátné teorie, na základě teologického vidění, ideologie, profesionality. Můžeme se zeptat: Jsou kněz a levita osobně zodpovědní za své jednání, nebo jednají způsobem, že ani nemohou vědět – kvůli své náboženské formaci – co vlastně dělají? Jsou oběťmi společně sdíleného kolektivního omylu, deformovaného profesionálního přístupu?

Sobectví člověka může vytvořit struktury, které směřují často do zakonzervovaného stavu, tj. do mechanismů relativně nezávislých na lidské vůli, které paralyzují nebo korumpují společenský vývoj a rodí nespravedlnost. Příběh o Samaritánovi odmítá jakýkoli druh profesionálního determinismu nebo osudovosti. Profesionální struktury se odvozují vždy od lidské zodpovědnosti člověka, který je může a má měnit.

Samaritán překonal své vlastní samaritánství, aby se sklonil v péči o přepadeného člověk a tím, že zaplatil osobně za péči polomrtvého neznámého člověka. Po tolika staletích už nejsme schopni změřit nenávist, která byla běžná mezi židy a samaritány, kteří byli spojeni politicky se Syřany, aby zničili svaté město Jeruzalém. Od této osoby, nenáviděné a opovrhované, posedlé démonem (srv. Jan 4,7–11), odpadlé od pravého náboženství, co můžeme čekat? Ježíš ho představuje jako ztělesnění Božího zákona: miluje zraněného člověka jako sám sebe, platí osobně, soumarem a penězi, nechává ho ubytovat a ošetřovat, takže pokračuje jeho pomoc těžce zraněnému ubožáku, a to až do jeho úplného uzdravení.

Co je na tomto člověku ze Samaří tak mimořádného? Není ani sociálním pracovníkem, ani pravicovým aktivistou. Cílem jeho cesty není konat skutky lásky, ale zabývat se svými záležitostmi. To mu ovšem nebrání, aby byl člověkem srdce. Zná dobře soucítění Boží, které vidí i člověka, který byl odstrčen do příkopu silnice. Ne diskuze, teorie a vyhlášení, ale účinné a bezprostřední jednání. Uskutečňuje nenahraditelnou službu a vydává se dále na cestu.

Pro Ježíše je rozhodující a určující ne skutečnost předmětu lásky, ale subjekt lásky. Sama zraněná lidská osoba uvádí do pochybnosti, zda miluji, jako miloval Ježíš, zda máme účast na Božím soucitu prostřednictvím soucitu k bližnímu, zda se z předmětu, kterým byl, stává subjekt naší činnosti. Podobenství o Samaritánovi navždy mění položenou otázku: „Kdo je můj bližní“ na otázku zásadně jinou: „Čím jsem pro svého bližního Já?“

Tato změna smyslu otázky má dalekosáhlý dopad. Neklademe si již otázku identity osoby, která potřebuje pomoci. Klademe si otázku identity nás samotných tváří v tvář chudému člověku. To je obsahem Ježíšova tvrzení, že bližní je každá osoba, která probouzí soucit Boží. V pohledu na tento Boží soucit nachází člověk pro sebe zásadní imperativ k tomu, aby nabídl velkodušně svoji pomoc tomu, kdo jej jako člověka potřebuje. V tom spočívá jádro evangelní inspirace v postoji k nemocnému. O to silněji pak zní apel, který milosrdného Samaritána činí měřítkem našeho jednání. Ono evangelní „jdi a stejně jednej i ty“ se stává společnou etickou normou těch, kteří se setkají s člověkem na okraji.

Zpracoval: Prof. Pavel Ambros, Th.D., Katedra pastorální a spirituální teologie CMTF UP v Olomouci.

Rozšířená četba

Lev Platonovič Karsavin: Báseň o smrti. Pátá noc.

Citovaná a konzultovaná literatura

Anzenbacher, A., Úvod do filosofie, Portál, Praha 2004.

Azevedo, M., The Challanges put to the Christian Faith by Modern-contemporary Culture, in Faith and Culture. The Role of the Catholic University. Inculturation. Working Papers on Living Faith and Cultures IX., PUG, Roma 1989.

Bártová, S., Etika v práci s klienty zbavenými svéprávnosti, FSS MU, Brno 2006.

Benedikt, XVI., Encyklika Deus caritas est biskupům, kněžím a jáhnům, Bohu zasvěceným osobám, a všem věřícím laikům o křesťanské lásce [on line], ČBK – Paulínky, Praha 2006, [cit. 30. 8. 2011], citováno z: http://www.cirkev.cz/res/data/004/000548.pdf.

Beyer, H.W., „διακονία“, in Kittel, G., Theologische Wörtebuch zum Neuen Testament, 2, Verlag von W. Kohlhammer, Stuttgart 1938, s. 87–88.

Blondel, M., Filosofie akce. Esej kritiky života a věd praxe, Refugium, Olomouc 2008.

Bulgakov, S., Лествица Иаковля, YMCA-Press, Paris 1929.

Černuška, P. – Pospíšil, C.V. – Staněk, F. (ed.), Interdisciplinární úvod do četby Kompendia sociální nauky církve, L Marek, Brno 2009.

Chalupa, P., Starozákonní východiska kompendia sociální nauky církve, in Černuška, P. – Pospíšil, C.V. – Staněk, F. (ed.), Interdisciplinární úvod do četby Kompendia sociální nauky církve, L Marek, Brno 2009, s. 31–42.

Congar, Y., Za církev sloužící a chudou, Kostelní Vydří 1995.

Florenskij, P., Sloup a opora pravdy, Refugium, Velehrad 2003.

Henrici, P., Maurice Blondel (1861–1949) und die ‚Philosophie de Aktion‘, in Coreth, E. – Neidl, M.W. (ed.), Christliche Philosophie im katolischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts. Band 1, Neue Ansätze im 19. Jahrhundert, Styria, Graz 1987, s. 543–584.

Hewstone, M. – Stroebe, S., Sociální psychologie, Portál, Praha 2006.

Höffner J., Hospodářský řád a hospodářská etika. Směrnice katolického sociálního učení, CDK, Brno 1995.

Jan Pavel II., Solicitudo rei socialis [on line], in La Santa Sede [cit. dne 20.8.2011], dostupné z: http://www.vatican.va/edocs/ENG0223/_INDEX.HTM.

Křesťan a politika. Sborník Křesťanské akademie č. 5, Česká křesťanská akademie, Praha 1995.

Lacroix, J., Personne et amour, Éditions du Livre français, Lyon 1940.

Lewkowicz, M. – Lob-Hüdepohl, A., Spiritualität in der sozialen Arbeit, Lambertus, Freiburg 2003.

Mareček, P., Láska jako požadavek lásky. Podobenství o milosrdném Samaritánu, in Studia theologica, 6/3/17 (podzim 2004), s. 14–28.

Matoušek, O., Základy sociální práce, Portál, Praha 2003.

Navrátil, P., Teorie a metody sociální práce, Marek Zeman, Brno 2001.

Ockenfels, W., Katolická sociální nauka, Zvon, Praha 1995.

Pastoral Letter of His Holiness Benedict XVI to the Catholics of Ireland (March 19, 2010), [on line], in Benedictus XVI, Letters 2010, dostupné z:  http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/ letters/2010/documents/ hf_ben-xvi_let_20100319_church-ireland_en.html [cit. 20. 8. 2011].

Pompey, H. – Rob, S., Kirche für andere. Handbuch für eine diakonische Praxis, Matthias-Grünewald, Mainz: 1998.

Pompey, H., Duchovní dimenze v sociální práci. Přehled evropských kongresů o duchovní dimenzi sociální práce, in Sociální práce – Časopis pro teorii, praxi a vzdělávání v sociální práci, (2008), s. 158–159.

Práce a člověk, in Teologické texty, 2 (1994).

Rahner, K., Dynamický prvek v církvi, Refugium, Olomouc 2007.

Rahner, K., Praktische Theologie und kirchliche Sozialarbeit, in Rahner, K., Schriften zur Theologie, 7, Benziger Verlag, Einsiedeln – Zürich – Köln 1961, s. 667–688.

Rahner, K., Weihe des Laien zur Seelsorge, in Rahner, K., Schriften zur Theologie, 3, Benziger Verlag, Einsiedeln – Zürich – Köln 1959, s. 313–328.

Říha, K., Předmluva k českému vydání, in Blondel, M., Filosofie akce. Esej kritiky života a věd praxe, Refugium, Olomouc 2008, s. 9–10.

Říha, K., Smysl údělu člověka podle Maurice Blondela, in Communio, 1–2 (2003), s. 137–152.

Schmidtobreick, B., Qualität, Ethik und die Identität der Caritas, in Bopp, K. – Neuhauser, P. (Ed.), Theologie der Qualität – Qualität der Theologie. Theorie-Praxis-Dialog über die christliche Qualität moderner Diakonie, Lambertus Verlag, Freiburg i.B. 2001.

Solovjov, V., Duchovní základy života, Refugium, Velehrad 1996, s. 26–27.31.

Solovjov, V., Filosofické základy komplexního vědění, Refugium, Velehrad – Olomouc 2001.

Společenská zodpovědnost, in Teologické texty, 6 (1993).

Společnost očima církve. Sociální encykliky papežů, Zvon, Praha 1995.

Špidlík, T., Il conflitto fra il principo razionale e la vita concreta, in Špidlík, T. – Rupnik, M.I., Una conoscenza integrale. La via del simbolo, Lipa, Roma 2010, s. 35–37.

Špidlík, T., Ruská idea. Jiný pohled na člověka, Refugium, Olomouc 1996.

Špidlík, T., Svědomí, in Špidlík, T., Vědy – umění – náboženství, Refugium, Olomouc 2009, s. 47–49.