Obsah [Zobrazit/Skrýt]
  1. Lidské slovo a řeč
  2. Slovo Boží v lidské zkušenosti a slově
  3. Slovo Boží v Písmu svatém
  4. Teologie jako řeč o Bohu
Vytisknout tuto Wikistránku Vytisknout tuto Wikistránku

Slovo lidské, slovo Boží a řeč o Bohu



Lidské slovo a řeč

Slovo je vyvrcholením lidské schopnosti komunikovat, je však také její součástí. Člověk při slovních sděleních v běžné řeči vyjadřuje jen část svého nitra, svojí neverbální komunikací prozrazuje o svém vnitřní stavu více než jen slovy. Intonace, důraz, zámlka, gesto, mimika, to vše tvoří s lidským jazykem jeden celek [Armstrong, 1995; Fraňková, 1997]. Jazyk je však ještě něco více než jen komunikací. Získávaná zkušenost, která vždy přesahuje kapacity člověka, dostává jazykem uspořádání (pojmenováním věc odkládám a zakoušené kladu do archivu paměti), člověk přijímá skrze jazyk své sociální prostředí jako danost a jednotlivec mu podřizuje své jinak zhoubné soustředění se výlučně na sebe sama. Navíc je jazyk prostředkem informací, tzn. sdělení, které mají smysl nejen pro mne samého. Podle Gadamera dává řeč zapomenout na sebe, protože člověk je zaměřen na řečené, obrací se řečí k druhému, a tím tvoří prostředek kolektivního vědomí. Může propojovat konkrétní s univerzálními významy [Gadamer, 1999, s. 26]. Odlišení jazyka jako schopnosti užívat a uschopnění aplikovat poznané symbolické systémy od řeči jako jeho projevu neboli jeho vlastního praktického využití ukazuje na komplexitu lidského slova, která v sobě obsahuje osobnostní, kulturní a sociální danosti s nutným aktivním vstupem do procesu naučení se jazyku. Vjemy se jazykem uspořádávají tím, že lidskou zkušenost pojmenovávají, a tím ji třídí, zvládají anebo odkládají stranou. Stává se prostředkem vzájemné lidské interakce. Zde je naznačena cesta k vytváření pojmů. Tato schopnost člověka je tak silná, že mluvíme o vrozené schopnosti lidského rozumu obsáhnout skutečnost pojmy, které dávají člověku schopnost si zkušenost pamatovat. Svět jazyka zná ještě další stupně sdílení smyslu, ve vyprávění a v pohádce si klade otázky rozlišení mezi dobrem a zlem, kterým jeho svědomí promlouvá. Vyprávěním příběhu se řeč stává moudrostí, tak důležitou pro jeho jednání. Jeho slovo se stává zpěvem, když hledá prostředek, jak vyjádřit úžas. A úžas asi byl pro vytvoření lidské řeči prvním impulsem [Sokol, 2002, s. 63–69].

Jazyk a řeč jsou nejdůležitější přístupovou branou k minulým i současným náboženstvím a kulturám. Jazyk vždy předem dává člověku jeho vztah ke světu, určité pochopení světa v základním pojmovém rámci. Z druhé strany je tento základní rámec jazyka natolik živý, že umožňuje i uvnitř takto daných jazykových konstant zaujmout nový postoj k náboženské zkušenosti. Nemůžeme od sebe oddělovat poznání od jeho jazykového vyjádření, když chceme náboženskou tradici zkoumat na vědeckých základech. Vztah náboženské zkušenosti a jazyka můžeme vyjádřit jako vztah dvou na sobě nezávislých veličin sui generis, v němž vidíme tendenci nalézt pro nepopíratelné náboženské zakoušení vnější vyjádření projevené navenek gestem, postojem, jednáním a nahlas slovem, zpěvem, hymnem, literární formou vrcholící v náboženském rituálu atp. Sdělení má více forem. Tyto formy lidského vyjádření náboženské zkušenosti formou zpěvu, modlitby, vyznání víry, zvěstování, mýtu, nauky, dogmatu musíme považovat za rozdílné vůči božské řeči samé, která se odehrává například při věštbě nebo proroctví jako bezprostřední sebesdílení božství. Náboženská zkušenost se konečně proměňuje v symbolech i od přesně pojmového vyjádření teologických definicí a dogmat v komunitní zkušenost a stává se trvale přítomnou, sdílenou ve společenstvích věřících v diachronní i synchronní jednotě.

Výchozí podmínkou jakékoli náboženské řeči, která vytváří protipól nenáboženskému hovoření o božských věcech je posvátné mlčení. Zmlknutí a v mlčení před Bohem si osvojení pojmů, formulí a jmen je základem tvořivé síly náboženské řeči. Ticho před Bohem neznamená nepřítomnost zvuku, hluku, hlasu nebo slov. Ticho je to, co přichází, když člověk poté, co hovořil, se vrací k sobě samému a ztiší se. Nebo když je mu poležena vážná otázka a on se k ní se vší vážností obrátí, aby se jí zabýval, a nechává ji na sebe dopadnout. Ticho je důležitou součástí introspekce a reflexe, ztišení potřebujeme, když se na nás někdo obrátí s přemírou řečeného. Ztišení je moudrost, naslouchání, vibrující klid života. Ten, kdo neumí zmlknout, je jako člověk, který umí pouze nadechovat, ale neumí vydechnout. Bez ticha člověk deformuje své lidské prostředí. Kde začne převládat hovoření na úkor ztišení, ať už proto, že člověk neumí mlčet, nebo nechce mlčet, ztratí tuto schopnost vracet se k sobě samému. Nenajde proto v sobě jasnost, přehlednost, uspořádání mysli a souvislosti. Ztrácí udomácnění svých ještě nevyslovených slov. Některé odpovědi může člověk nalézt jen v tichu, v osvětném mlčení své niternosti, v nejhlubším klidu své existence, v níž pojmenovává věci, vztahy a souvislosti, a kde pro ně nachází přiměřený význam. Zde se přibližuje absolutnímu tichu, Bohu v Kristu, který je Slovo. Zkušenost ticha je součástí biblické tradice: „Hospodin řekl: ‚Vyjdi a postav se na hoře před Hospodinem.‘ A hle, Hospodin se tudy ubírá. Před Hospodinem veliký a silný vítr rozervávající hory a tříštící skály, ale Hospodin v tom větru nebyl. Po větru zemětřesení, ale Hospodin v tom zemětřesení nebyl. Po zemětřesení oheň, ale Hospodin ani v tom ohni nebyl. Po ohni hlas tichý, jemný. Jakmile jej Elijáš uslyšel, zavinul si tvář pláštěm, vyšel a postavil se u vchodu do jeskyně…‘“ (1Král 19,11–13)

Podobnou sílu obsahují mýty, které můžeme chápat jako formulace opakující a opakované zkušenosti prapůvodního Božího působení, které se skrylo do slov. Jejich opakováním si zajišťuje náboženská komunita přítomnost tohoto postoje před slovem, které vyjadřuje lidskou závislost na božském. Podobný druh anamnetického opakování liturgických textů otevírá prostor vztahu pro jeho zpřítomnění formou epikleze.

V dlouhé historii formování symbolického vyjadřování se teprve postupně upřesňovalo, co je symbolem ve vlastním slova smyslu a co v širším slova smyslu. Tento vývoj se odráží v různých způsobech symbolického vyjadřovaní, které se vzájemně ovlivňují a mohou se mezi sebou různě kombinovat. Mnozí se ptali, zda vyobrazení nebo slovní vyjádření striktně odpovídá myšlence symbolu. Podobně jako terminologie antických řeckých mysterií rozlišovala mezi tím, co je ukazováno a viděno (deiknymenon), co se odehrává (dromenon) a co se o tom říká (legomenon), rozlišujeme tři typy symbolů: vizuální symbol, symbolické jednání (bohoslužba) a lingvistický symbol (hudba, slovo, text). Tyto tři symboly společně tvoří úplnou charakteristiku symbolu [srv. Eschweiler, 1994, s. 231–266]. Těsné propojení všech tří prvků je vždy ohroženo obrácením původního pořadí tím, že spása začleněná do jednání je chápána jako důsledek vnějšího průběhu. Náboženský ethos, který mýtus nabízí, se tak dostává do bludného kruhu. Služba slova člověku spočívala právě v mýtu, který přinášel objasňující a oživující výklad podstaty skutečnosti.

Tendence oddělování posvátného a profánního se vztahuje i na slovo a směřuje k vytváření posvátného slova. To časem vede k tomu, že běžná řeč, která užívá pojmy a obrazy, trvale zůstává v liturgickém a sakrálním slovu neměnná. Působí to z jedné strany vzrůstající nesrozumitelnost posvátného slova v kultické mluvě. Stává se cizí řečí. To může mít pozitivní i negativní dopad na institucionální náboženství, osobní nábožnost a vnější náboženskou praxi. Za pozitivní lze považovat to, že věřící přijímá zastírání posvátností a nesrozumitelnou stabilitu, zaručenou neomylností bohů, a účinnost sakrálního jednání a kultu, které je vnímáno jako situaci přiměřené řešení. Naopak vůči tomuto danému zatuhnutí se staví živá religiozita, která přináší oživení a nové náhledy vyjádřené buď původní, nebo nově tvořenou řečí. Proto např. mystika má obojí schopnost: oživit běžně užívané termíny, které v jejím světle dostávají novou sílu výpovědi, nebo tvoří novou terminologickou diskontinuitu ve prospěch náboženského zakoušení.

Slovo vyjadřuje poznání nebo tendence, které patří do světa kategoriálního myšlení člověka. Slovo rozvíjí přirozenou vlohu lidské mysli dojít k vyslovenému uvědomění si poznávaného. To se uskutečňuje dvěma formami: a) sjednocením poznávajícího v aktu poznání s předmětem, nakolik je aktuálně poznáván, nebo b) ideálním či intencionálním způsobem. V prvém případě slovem vyjadřujeme svůj vztah k objektu jako objektu. V druhém případě je výsledkem a výsadou lidské duchovní aktivity, která má schopnost se poznávanému předmětu přizpůsobit tak, že jej uchopuje, ale zároveň jej nečiní součástí sebe sama, nýbrž mu ponechává vlastní formu. Slova pak tímto způsobem uspořádávají především lidské vztahy. Systematicky se zabývá okamžikem shody poznávajícího subjektu s poznávaným logika maior (učí rozeznávat pravdu od klamu a omylu), vztahy, které jsou vázány na intencionální způsob myšlení, systematicky zkoumá logika minor (dialektika uvádí do postupů, jak máme správně uvažovat).

Slovo však rovněž vyjadřuje akategoriální obsahy lidské niternosti jako například zkušenost, krásu, dobro, pravdu, náboženské vztahy a stává se symbolem. Symbolem se rozumí projev či zjevení skutečnosti něčím, co není touto skutečností, ale je s ní nezaměnitelně spjato a přizpůsobeno ji vyjádřit, aniž by mohl zcela vyčerpat jeho naznačovaný obsah. Tak skutečnost, představená v symbolu, se z jedné strany jeví jako tato skutečnost a zpřítomňuje ji, z druhé strany ji skrývá a ponechává jí její tajemství. Kvůli tomu, že všechny věci a všechna slova odkazují nějakým způsobem k absolutnu a takto na něj odkazují, jsou slova z tohoto hlediska symbolem absolutna, které se v nich projevuje a může být vnímáno ve zkušenosti, ale zároveň ji zahaluje a ponechává je před sebou jako tajemství. V pravém a skutečném symbolu je vždy více či méně rozlišitelné a bezprostředně vnímatelné pojítko, které ztělesňuje a zjevuje nekonečné. Prostřednictvím symbolu je nekonečné přivedeno ke spojení s konečným, zůstává zde „postřehnutelné“, „viditelné“ a „hmatatelné“. Člověk se nachází obklopen symboly, které mu otevírají nový svět, jestliže je umí číst. Symbolem Božím je slovem evangelia představená osoba Ježíše Krista, který je pravý obraz neviditelného Boha, prvorozený všeho stvořeného (srv. Kol 1,15). V něm „nyní vidíme jako v zrcadle, jen v hádance, potom však uzříme tváří v tvář. Nyní poznávám částečně, ale potom poznám plně, jako Bůh zná mne.“ (1Kor 13,12)

V souladu s obecným antickým pojetím nevidí bible ve slovu pouhý prostředek komunikace, který bychom mohli zařadit toliko do oblasti lidských smyslů. Slovo je vyjádřením lidské osoby, vyjadřuje vnitřní dynamiku osoby, zprostředkovává její vnitřní sílu a je jejím účinným nástrojem k sebevyjádření i sdílení. Z toho hlediska posuzujeme důležitost slova pro život. „Slávu i hanbu přináší mluvení a jazyk může přivést člověka i k pádu.“ (Sir 5,13) „V moci jazyka je život i smrt, kdo ho rád používá, nají se jeho plodů.“ (Př 18,21) Slovo má více obětí než meč: „Někdo tlachá, jako by probodával mečem, kdežto jazyk moudrých hojí“ (Př 12,18). „Štvavý jazyk poškodil život mnohým a hnal je z národu do pronárodu, zničil i hrazená města a podvrátil domy velmožů. Štvavý jazyk vyhnal statečné ženy a připravil je o plody jejich námahy. Kdo jím se dá vést, nedojde odpočinutí, nebude přebývat v pohodě. Rána důtkami působí podlitiny, rána jazykem drtí kosti. Mnozí padli ostřím meče, ale víc jich padlo za oběť jazyku.“ (Sir 28,14–18) Když však lidské slovo vyzařuje moudrost a dobrotu, stává se pramenem života nebo přetékajícím proudem: „Hluboké vody jsou slova z úst muže, potok plný vody, zdroj moudrosti.“ (Př 18,4) Když někdo mluví pod vlivem Ducha Svatého, pak druhého vzdělává, povzbuzuje a těší (1Kor 14,3).

Slovo Boží v lidské zkušenosti a slově

Vyřčené slovo je fonetickým vyjádřením pojmu nebo poznání (vnější slovo, mluvíme o pravdivosti), vyřčené slovo však může být samotným intelektuálním a názorným poznáním (vnitřní slovo, mluvíme o pochopení). Základní otázkou slova Božího je problém jednoty transcendentálního a dějinného zjevení Božího, totiž skutečnost, že Bůh hovoří v transcendentální zkušenosti člověka i nezávisle na něm ve zjevení (Písmu svatém). Pořadí lze i obrátit: pro některé náboženská zkušenost začíná v setkání s náboženským textem, pro který hledají ve svém životě náležité duševní vyjádření. Konfrontují jej s vlastní transcedencí. V jednom i druhém případě zjišťujeme, že chceme-li vstoupit do světa, v němž Bůh hovoří, jsme odkázáni na jazyk, v kterém se rozhovor odehrává. Jsme odkázáni naučit se tento jazyk, který předpokládá jazykové prostředky transcendence a biblického světa.

Křesťanská tradice se učila číst jak v antické řecko-římské kultuře, tak v židovské kultuře z jediného východiska: Bůh promluvil k člověku definitivním způsobem v Ježíši Kristu:

Tato spojitost dvou inspiračních zdrojů má svůj kořen v židovské diaspoře, která usilovala v myšlení židovského myslitele Filona Alexandrijského propojit do jednoho celku židovství a helénistickou kulturu. Filon usiluje o vysvětlení starozákonní dějinné zkušenosti, které rozumí jako prozřetelnostnímu Božímu vedení dějinami, tedy jako stálému rozhovoru Boha s jeho lidem, vzdělanému pohanskému světu. Jeho prezentace Božího hovoření je misijní a zároveň je nesena předpokladem, že může mít obecný význam. Přistupuje k antické i starozákonní tradici jako k jedinému zdroji Božího zjevení a snaží se najít v jednom i druhém duši. Jádrem jeho náboženské zkušenosti je propojení obou světů a pochopení jejich smyslu. Nechce ulpívat na doslovném významu slov, ale chce se otevřít jejich hlubšímu významu. Nechce být sofistou slovního významu, ale prostřednictvím alegorie chce najít hlubší význam jednotlivých sdělení. Tato tradice je postupně vnášena i do křesťanského uvažování a překonává úzkoprsé lpění na doslovném výkladu bible nebo později proti těm, kteří chtějí vytvářet myšlenková, pouze racionálně podložená ghetta fundamentalistických interpretací. Oběma chybí víra jako výchozí klíč interpretace. Z druhé strany zde křesťanská tradice naráží na problém synkretismu, totiž na riziko nedostatečného rozlišení mezi vlastním křesťanským východiskem a předpoklady (tzn. radikálním se vymezením vůči tomu, co je s křesťanstvím neslučitelné), a přilnutí k pluralitě na základě jiného integrálního výkladu, v jehož jménu interpret spojuje nespojitelné. Přesto však tento přístup se kultivací křesťanské tradice stal důležitým rysem plurality křesťanské ortodoxie. Je zde vlastně otevřena otázka, jak zůstat ve své kulturní identitě jako křesťan. Tato tradice započatá Filonem je vyjádřena kulturně jako diskuze mezi Mojžíšem a Platonem, kdy v duchu Filonova přístupu se ukazuje na jejich propojení (Filon ji definuje tím, že tvrdí, že Platonovo učení je odvozeno od Mojžíše). Tvoří nové paradigma, které prostřednictvím nejvýznamnějšího křesťanského apologety Justina a později Klementa Alexandrijského přechází do křesťanského způsobu uvažování.

Zde se pak rodí velká křesťanská tradice dialogu s pohanským světem. Na jeho pozadí promýšlí přístupy, které umožňují teologicky odůvodnit promlouvání Boha k člověku, tedy teologii Božího slova daného člověku mimo zjevení, tedy skrze přítomnost ve světě. V tomto pohledu promlouvá Bůh k člověku v jiném paradigmatu než v paradigmatu biblické zvěsti. Řehoř Veliký rozvíjí myšlenku Boží prozřetelnosti jako starostlivou péči o člověka v dějinách jak zřejmý protiklad k tehdejším velmi rozšířeným osudovým výkladům dějin (fatum).

Podle Bazila Velikého je svět plný Boha ne proto, že svět je božský, nýbrž proto, že je stvořen Božím slovem. Bůh utváří zákony vesmíru, ale také zůstává svým slovem v tomto světě přítomen. Svět není hrozivým místem, v němž osud je čistě v rukou bohů, nýbrž je místem dialogu člověka s Bohem. Člověk může Bohu naslouchat a tím se stává jeho partnerem. Může mít podíl na spoluutváření světa. Existence hříchu však narušuje tento harmonický vtah, harmonii je možné vytvořit jen přijetím Ježíše Krista jako Boha a člověka, v němž se člověk vrací ke skutečnému dialogu s Bohem. [srv. Špidlík, 2008, s. 225–228]

Tíže sdělení božských věcí lidským slovem promýšlí Řehoř Naziánský. Proto promýšlí vzájemný vztah mezi lidským slovem a Božím slovem, totiž jak může být Boží hovoření zprostředkováno lidskými výrazovými prostředky. V návaznosti na antickou homologii (komunikace mezi lidmi je zajištěna ne shodou vnějších výrazů, nýbrž shodou jejich obsahů, idejí) rozpracovává spirituální homologii, která je založena na principu přítomnosti Ducha Svatého ve všech věřících, který umožňuje pochopení Božího slova ve slově lidském. Základním problémem pochopení již není přesné pochopení filologického významu slova, nýbrž shoda člověka s Duchem (harmonie), který je oním interpretujícím světlem k pochopení božského obsahu v lidském. [srv. Špidlík, 2008, s. 228–232]

Ruská náboženská tradice rozvíjí téma božského v lidském jako téma Božího v člověku a lidského v Božím. Je třeba připustit a vzít vážně jejich protikladnost a neslučitelnost, která je v kontextu rozvíjení řecké filosofické tradice neřešitelná. Rozlišuje názor od pravdy, tzn. možnost nalezení shody rozumových pojmů s tím, co skutečně existuje. V platonském odkazu se tato shoda zajišťuje božskými idejemi, v aristotelovské tradici je přičtena schopnosti lidského rozumu uchopit vnitřní obsah slov způsobem, který odolá lidské skepsi. Moderní myslitelé však zásadně rozlišují řád fenomenologický a ontologický, dále skutečnost a řeč o této skutečnosti. Navíc přírodovědecké metody nepracují se skutečností, nýbrž s jejími modely, a představují své teorie jako principiálně překonatelné. Jejich slova proto nemají trvalou platnost, platí jen do té doby, než budou překonána jinou teorií. Pokračují v tradici řeckého myšlení, v němž výraz pravda (alétheia) znamená odhalení, odkrytí skrytého, co pojímáme činností smyslů nebo rozumu a zprostředkováváme pojmy, slovy, výpovědí atd. V biblické tradici výraz pravda (emet) vyjadřuje zdůvěření, pravda se chápe jako svěření se tomu, kdo je pravdivý. „Pravda je Osoba, která se historicky projevuje. Není to žádný abstraktní princip. Jinak řečeno: Pravda není věcná, ale osobní.“ [Florenskij, 2003, s. 480] Pravda není z tohoto hlediska racionální shodou, ale dialogem. Principem poznání se stává láska, která vytváří onen jazyk, v němž se může projevit i Boží mluva. [srv. Špidlík, 2008, s. 232–235; Špidlík, 2009, s. 42–44; Florenskij, 2003, s. 83–110]

Západní křesťanskou tradici tematizuje Karl Rahner. Zážitek Boha není to stejné jako slovo o Bohu. Když hovoříme o náboženské zkušenosti dneška, můžeme odkázat na jeho myšlenku: „Boha samého jsem zakusil, ne lidská slova o něm. Jeho a jemu vlastní neodvoditelnou svobodu, která se dá zkušenostně poznat jen od něho samého a ne jako křižovatka častých zkušeností a úvah o nich. Jeho samého, a třebaže tváří v tvář, což nyní požívám, je opět něco zcela jiného (a přece totéž); sám ovšem nemám v úmyslu nyní pronést teologickou přednášku o tomto rozdílu. Říkám: tak tomu bylo; ano, řekl bych: Přiblížíte-li svůj skepticismus člověka štvaného hlubinným ateismem až k tomuto tvrzení, a to nejen v chytře formulované teorii, nýbrž v hořkosti života a až do krajnosti, pak můžete dojít ke stejným zkušenostem. Potom totiž dochází k události, v níž (při všem biologickém přežívání) zkušenostně prožijeme smrt jako radikální naději, která se vykazuje sama o sobě, nebo jako absolutní zoufalství. A v tomto okamžiku se nabízí Bůh sám.“ [Rahner, 2007, s. 11–12]

Boží promlouvání k člověku je osobní, projevuje se ve svědomí. Svědomí je zakoušení svobody ve vztahu k budoucímu náhledu na to, co svobodě přináleží. Skrze svědomí si člověk uvědomuje svoji odpovědnost. Biblický výraz pro svědomí je srdce, které je internou a intimní skutečností člověka, v níž promlouvá Bůh před vykonáním skutku, v jeho průběhu i po vykonání skutku. Komunikace s Bohem skrze svědomí slouží k tomu, aby člověk jednal nejen z vnitřního přesvědčení, nýbrž také správně. V biblické mluvě hovoříme o čistotě srdce. Svědomí jako posouzení mravnosti vlastním usuzováním je vlastní řecké filosofické tradici. Pojem syneidésis naznačuje, že svědomím se chápalo společné mravní vědomí. Zlo bylo proto spojeno s neznalostí toho, co všichni rozumní lidé považují za správné. Zároveň však tato tradice obsahuje i zjištění, že tento konsenzus není vždy v lidském jednání určující, jak má v konkrétní situaci jednat, je-li postaven před volbu. Zde je určující vnitřní hlas (daimonion), který svojí naléhavostí, v níž se projevuje Boží určení dané člověku, řídí lidské rozhodování. Tento vnitřní hlas přesahuje pouhé přirozené poznání. Kultivace tohoto vnitřního hlasu je pak dána rozlišením mezi obecným úmyslem konat dobro a úmyslem, který vzniká v dialogu s mravními pravidly. I zde se projevuje svědomí jako rozhovor s Bohem. Formování vnitřního přesvědčení je proto úkolem odpovědného člověka. V dialogu svoji náklonnost konat dobro nebo zlo posuzuje se vším, k čemu se vztahuje. Posuzuje, zde se vztahuje způsobem, který uchovává jeho důstojnost (před Bohem jako horizontem tajemství jeho života, před sebou samým a vůči sobě samému a své vnitřní pravdě i vůči světu jako společenství lidí i vlastní identitě jednotlivých prvků stvořeného světa i jeho celku). Objektivní normy poznává člověk prostřednictvím svého osobního úsudku, proto osobní svědomí a jeho kultivace je nezbytným předpokladem pro zachování jeho absolutní závaznosti. Proti poučenému svědomí nesmí člověk jednat, aniž by narušil svoji etickou identitu. Svoboda svědomí jako osobní hovor člověka s vnitřním hlasem svého srdce (navíc je jeho zvažování vztahovosti rozumové, protože svědomí je úsudek rozumu) znamená uznání požadavků svědomí jako primární motivace pro lidské rozhodování (i takové, které je zcela neobvyklé a překračuje lidské klišé), dále obrana svědomí proti takovému zasahování do vnitřní funkce svědomí, jehož cílem je ovlivnit svědomí tím, že vede člověka při volbě k zohlednění jiných východisek než svědomí samotné, konečně vymezení vůči většinové společnosti žít v souladu se svým svědomím (požadavek tolerance a výhrady ve svědomí). V křesťanské tradici pěstovaná realita kultivace svědomí vždy zdůrazňuje nutnost zvláštní Boží pomoci, bez které se (i čisté a upřímné) svědomí člověka může mýlit. Tím je člověk ve své situaci rozhodování postaven před volbu, která je nesena možným chybným rozhodnutím. Proto člověk při formaci svého svědomí hledá oprávněně pomoc v dialogu s celou tradicí, která mu zprostředkovává další podněty pro neopakovatelný moment rozhodnutí před Boží tváří. Je postaven do situace, kdy žádá a s důvěrou očekává Boží pomoc, milost Boží. [srv. Schockenhoff, E., 2004]

Vlastním místem rozhovoru člověka s Bohem je nerozdělené lidské srdce. V bibli znamená srdce nejen lidský fyziologický orgán, ale niternost člověka s jeho cítěním (srv. 2Sam 15,13; Žl 21,3; Iz 65,14), vzpomínkami, myšlenkami, záměry, rozhodnutími. Bůh daroval srdce člověku k přemýšlení (srv. Sir 17,6). Šíře srdce znamená rozsah jeho přemýšlení (srv. 1Král 5,9). Zatvrzelé srdce znamená otupělou mysl (srv. Mk 8,17; Sk 7,51). Často znamená výraz srdce samotné jádro lidské bytosti. Srdce člověka je samotným pramenem jeho osobnosti, jeho vědomí, inteligence a svobody. Je středem jeho základních rozhodnutí. Je nositelem nepsaných zákonů nebo těch pravidel a norem, které jsou vepsány jen v srdci (srv. Řím 2,15). Je místem zakoušení Boží přítomnosti, v něm se odehrává božsko-lidská komunikace a jednání, srdce je nástrojem vidění a porozumění božsko-lidského sdílení. V antropologii pojem srdce znamená prvotní slovo, praslovo (Urwort), kterým se označuje jednotící střed osobního spirituálního sebeurčení a psychofyzické autonomie člověka, a zároveň dynamický princip, který vede člověka v jeho hledání své originality a dosažitelného pochopení a přijetí sebe, které může dát jen lidské srdce. Pojmem nerozdělené srdce se myslí jeho čistota, která je dána výlučností lásky ke svému Stvořiteli a v ní nerozdělené lásky vůči lidem. Projevuje se především v manželské věrnosti jako ideálu lásky muže a ženy nebo se projevuje ve věrnosti těch, kteří se Bohu zasvětili. Vzdali se všeho ve prospěch služby Bohu a lidem, nebo tuto věrnost projevili v proměně svého lidství, které obnovili podle obrazu Krista jako projev své svobody. Každá lidská činnost vyrůstá konec konců z jeho osobního jádra. Milost skutečně obnovuje jeho intimitu, poznamenává ji předobrazem Krista, obohacuje jej následováním Krista. Tím člověk dostává v samotném jádru své bytosti nově založené směřování směrem k Otci. Tíhne skrze takto obnovený střed své bytosti k Otci i v situacích, kdy na to výslovně nemyslí. Směřování je spontánní a podvědomé. To zasahuje celý jeho život, práci i volný čas. Jestliže jsou jeho práce a volný čas uspořádány takto obnoveným jádrem jeho bytosti, jeho srdcem, pak vytváří takové struktury reflexe, které propojují jádro s jeho působením na okraji lidské činnosti. Vytváří se habitus, který „instinktivně“, tzn. vahou své dosavadní vědomé a nevědomé činnosti, božsko-lidský obsah jeho srdce vytváří: působí na vůli, poznání a cítění, které se tím stávají duchovní. Srdce je pak oním „šestým smyslem“, který senzibilizuje veškeré lidské jednání a tvoří jeho novou identitu. Tak například mateřský instinkt je skrze nerozdělené srdce proměněn v instinkt duchovního mateřství, v němž přirozeně nahlíží matka na své dítě jako na své dítě i jako na dítě Boží. Jistá nadpřirozená instinktivnost křesťanského jednání doprovázená jeho stálou reflexí v duchu synchronní a diachronní jednoty náboženské zkušenosti je pak vyjádřena v tvrzení, že správně vidíme jen srdcem. Zde máme na mysli nerozdělitelnost lidské bytosti. [srv. Andres, 1999; Cabassut, 2002; Špidlík, 2008, s. 240–255]

Vlastním projevem božsko-lidského hovoru je modlitba. Modlitba je nejvlastnější řečí náboženství. Je výrazem slova, které zvěstuje a vyjevuje absolutní a sakrální. Jejím nejvlastnějším vyjádřením je adorace. Obsahuje-li v sobě tento základní prvek, může se projevit v jiných formách jako radost, otázka, poděkování, prosba atd. Jestliže je člověk osloven Bohem, jeho srdce je uchopeno absolutnem a hledá adekvátní odpověď. Ve Starém zákoně je trvalým základem modlitby její vazba na Boží plán záchrany a vykoupení, který se projevuje v dějinách vyvoleného národa. Modlitba je založena na předchozích zkušenostech s Boží intervencí do dějin a svoji dynamiku zakládá na mentální struktuře spojující anamnezi s epiklezí. Rozpomínání se na velké Boží skutky a průběh celé události předjímá v kolektivní modlitbě izraelského národa nové obrácení se k Bohu, které ve zpřítomnění minulých událostí nachází svoje opodstatnění, důvěru a sílu. Obsah modlitby je zakořeněn v dějinných zkušenostech, které otevírají ve víře v Hospodina přicházející budoucnost (srv. Ex 32–34; 1Král 8; Ezd 9,6–15; Neh 1,4–11; 7). Nejkrásnější příklady starozákonní modlitby nacházíme v žalmech, které obdivují Boží krásu (srv. Žl 104), Boží přikázání (srv. Žl 15; 81), Boží zaslíbení (srv. Žl 50) a Boží moudrost (srv. Žl 37). Žl 119 zahrnuje v sobě vše doposud řečené, navíc upevňuje v přesvědčení, že k pochopení a osvojení si Božího vedení zaznamenaného v posvátných knihách je zapotřebí samotného vnitřního poučení, které zprostředkovává jen Bůh sám. V Novém zákoně je centrální postava Ježíše Krista, který je oním člověkem, který se modlí k Otci novým způsobem. Křesťanská modlitba je proto účastí na jeho modlitbě, kterou zprostředkovává přítomnost Ducha Svatého. Jeho přítomnost uschopňuje křesťana hovořit s Bohem a naslouchat mu zcela novým způsobem. Jeho příklad modlitby je navíc prototypem veškerého úsilí člověka, jak se naučit modlit: odchází na opuštěná místa, aby byl jen s Otcem (srv. Mt 14,23; Lk 9,18), modlí se v době utrpení a zápasu (srv. Mk 14,35–36), modlí se za své poslání a osobní růst svých učedníků (srv. Lk 3,21; 6,12; 9,29); modlí se a učí (srv. Mt 6,9–13), modlí se za jednotu svých následovníků (srv. Jan 14; 17). První křesťanská komunita je společenství modlitby (srv. Sk 1,14). Je to modlitba, která připravuje všechny velké události a činnosti, za které je nutné děkovat jedině Bohu (srv. Flp 4,6; 2Kor 9,11–15). Modlitba zprostředkovává zakoušení Boží přítomnosti v srdcích věřících.

V praxi křesťanská tradice rozlišuje modlitbu soukromou a veřejnou (liturgickou), modlitbu slovní, mentální a kontemplativní, různé formy modlitby (lidová pobožnost, rozjímání, meditace, opakovaná modlitba, střelná modlitba, modlitba srdce). Základní rozlišení je tvořeno definicí modlitby jako prostředku a jako stavu srdce. Modlitbu pak můžeme definovat jako rozhovor s Bohem. [srv. Špidlík, 2000, s. 397–519; Ambros, 2000]

V rozvinuté podobě mluví křesťanská tradice o tom, že Bůh mluví k člověku skrze kosmos. Je zde vzájemná propojenost mezí důvěrou v lidské svědomí a krásou přírody. V kontemplaci nacházejí stejného původce. Svět je rovněž chápán jako rizikové prostředí, protože může člověka od Boha odvádět. Proto zároveň s tím, jak je svět nahlížen jako předmět božské kontemplace, je svět prostředím pokušení. Svět je však dobrý, zatíženo je spíše lidské srdce žádostivostí, která mu nedovolí přistupovat ke světu jako zdroji Božího hovoření. Již samotná přirozená kontemplace [Špidlík, 2008, s. 256–259] je kosmické naslouchání Bohu, které respektuje tyto zákonitosti: je třeba rozumět alegorické mluvě, je třeba kosmos nahlížet z hlediska jeho původu a konečného směřování, je třeba mít čisté srdce („měj Boha v sobě“) a přijmout Boží přístup ke světu („přistupuj ke každé věci Božím způsobem“). Klíčová je však otázka, jak porozumět zlu ve světě. Je to stálá modlitba a pokání, které jediné mohou rozvinout možnost rozpoznat potencionální dobro ve skutečném zlu. Zde je zlo nahlíženo jako prostředek Božího vedení, který není Bohem chtěný, ale trpěný pro lidskou svobodu. Tragická antinomie přítomnosti zla ve světě a existence Boží nakonec nachází jediné vysvětlení v kříži Ježíše Krista jako zjevené Boží pozice člověku, pro kterého nakonec definitivní odpověď může být dána až v konečném dovršení světa. [srv. Solovjov, 2002, s. 204–206]

Slovo Boží v Písmu svatém

Hovoří-li Bůh ve Starém zákoně, zjevuje sám sebe a jedná. Když hovoří, sleduje tím specifický záměr: Chce lidské uschopnění uvažovat nasměrovat ke komunikaci s vlastním myšlením. Jeho slovo je zákonem a pravidlem života, zjevením smyslu věcí a událostí, zaslíbením a předjímáním budoucího.

Slovo Boží však není jen doktrinálním nebo morálním poselstvím, které se obrací k člověku. Je dynamickou skutečností, silou, která neomylně působí zamýšlené záměry jak ve stvořeném světě, tak v lidských dějinách.

Bůh sesílá své slovo jako oživující poselství. Člověka překvapí, strhne svojí neočekávaností, staví jej do nové situace. Stává se světlem a životní orientací člověka, který je ochotný jej naslouchat. Člověk má jeho slovo uchovávat v srdci a uvádět je do života.

V Novém zákoně je tímto Božím slovem, které přináší světlo a sílu k jednání, slovo Ježíšovo. Jeho slovo je duch a život. Jeho slovo je slovem Božím, je slovem, které ho naučil Otec. Ne všichni, kdo jej slyší, mu rozumí, člověk musí mít prosté srdce, protože Bůh sám si vybírá ty, kterým je sdělí a kterým zpřístupní Boží tajemství. Je to Otec, který prostřednictvím jeho slov vzdělává srdce svých posluchačů. Slyší Otce, nechají se jím poučit.

Písmo svaté jako posvátný text křesťanské tradice a církve není v prvé řadě slovem o Bohu, ale slovem Božím, které je nám zprostředkováno jako Boží sebesdílení v lidských dějinách, tzn. v dialogu s člověkem. Tam, kde Bůh a člověk se setkávají v přítomnosti, otevírá se člověku možnost objevit v posvátném textu nejen řeč o Bohu, ale také samotné Boží hovoření k člověku. Tento přístup umožňuje víra ne jako iracionální přilnutí k magickému slovu, ale jako sestoupení do proudu víry reflektované lidským nárokem jistoty poznání. Jestliže chceme přistoupit k biblickému způsobu, jímž Bůh promlouvá k člověku v dějinách, pak se dotýkáme rozhovoru jako původní, nereflektované a nepředmětné Boží činnosti, faktu Božího hovoření, které biblický člověk uchovával nejdříve jako povědomí, které se věděním stávalo postupně. S tím jsou pak spojeny stálé, celými dějinami tvoření posvátných textů protkané pokusy člověka tuto událost a povědomí o ní reflektovat, věcně ji interpretovat a své svědectví předat literárním způsobem dalším generacím. V tom se projevuje dějinnost člověka, kterou Bůh přijímá za vlastní a umožňuje postupný růst zjeveného v rámci Starého zákona a především v propojení Starého a Nového zákona. Tato reflektující podoba člověka přistupujícího k Božímu zjevení odhaluje postupně v dějinách jisté zacílení, které vrcholí v osobě Ježíše Krista. Jeho osoba dává rozhodující klíče k pochopení starozákonních textů jako přípravy na plné zjevení Božích tajemství člověku. Je to rovněž osoba Ježíše Krista jako historická osoba i její nová, víře dostupná přítomnost v dějinách člověka po jeho smrti a zmrtvýchvstání, která je základním interpretačním klíčem pro pochopení postupného vytváření posvátných textů Nového zákona. Z ní vyplývá, že posvátnost textů je spíže závislá na širším kontextu než na pouhém faktu inspirace, ale závisí také na jejím propojení s tradici. Jestliže pro nás Ježíš Kristus znamená vrcholný moment postupného Božího hovoření s člověkem, pak se pro nás stává tradice výchozím bodem k pochopení toho, co znamená, že Bůh k nám hovoří také skrze Písmo svaté.

Z tohoto hlediska je Písmo svaté především knihou církve. Spojuje nás s bezprostřední dobou utváření církve prvními generacemi křesťanů, která je uzavřena smrtí apoštolů a bezprostředních učedníků Krista. Úsilí této generace uchopit povědomí o novém způsobu přítomnosti Krista v systematicky reflektované přesvědčení a poznání tvoří základní normativní prvek křesťanské tradice. Tradice ve způsobu formování události a její přístupnosti lidskému způsobu vnímání bude na ni vždy znovu odkazovat a nebude se moci s tímto základním vzepětím lidského poznání události osoby Ježíše Krista dostat do rozporu. Proto tradice bude tento způsob zachycení Božího promlouvání k člověku považovat za normativní pro víru i pro život a poslání církve dalších generací. Inspiraci posvátných textů chápe proto jako vědomé navracení se k počátku církve, garantované přítomností Krista v církvi, považuje jej za nezvratný a ničím nepřekonatelný příklon Boha k člověku, představuje způsob porozumění sobě samé, který dává základ pro jakékoli další rozvíjení tradice. Písmo je proto pro církev konstitutivní formou eschatologické přítomnosti Krista, která trvá v dějinách. Prostřednictvím textů a sdílených postojů se stává blízkou a i pozemskému člověku dosažitelnou. Proto Starý zákon pro křesťanskou tradici nemůže být jen sbírkou nábožensky zajímavých textů z dějin jednoho starověkého náboženství, nýbrž normou víry, protože je tímto počinem inspirace přivtěluje do kánonu posvátných knih.

Písmo jako posvátný text, uchovávající slovo Boží člověku, je spojeno s životem apoštolů. Apoštolské období skončilo podle běžného chápání antické církve sepsáním posledních novozákonních spisů, které jsou spojovány s postavou sv. Jana. Tento počátek je nám dán v souboru textů jako východisko. Teprve v průběhu pozdějších dějin však zrála myšlenka výběru a oddělení různých spisů, které si činily stejný či podobný nárok nebo byly takto přijímány (např. apokryfní spisy), že jsou inspirované, a proto slouží jako norma víry. Tak například v tomto procesu vidíme, jak tóra (prvních pět knih Mojžíšových) se objevuje ve zvěstování Ezdráše (398 př. Kr.) jako závazný text, ke kterému ve 2. stol. byly přiřazeny knihy proroků. Základ pro vytvoření seznamu posvátných knih dala židovská synoda v Jabne (100 po Kr.) s tím, že o některých knihách nadále přetrvávala větší či menší míra pochybnosti (Tob, Jdt, 1 a 2 Mak, Mdr, Sir, Bar a řecké části Est a Dan). Tyto knihy dostaly v 16. stol. přídomek deuterokanonické (Sixtus ze Sieny, † 1569). V křesťanském prostředí nejstarším seznamem posvátných textů je tzv. Muratoriho zlomek (2. polovina 2. stol.), který takový přehled přináší. Pochybnosti trvající celá staletí vyřešil až tridentský koncil (1546), který vyžadoval ke 45 starozákonním a 27 novozákonním spisům stejnou úctu a přístup z hlediska stupně inspirace. Druhý vatikánský koncil pak vyzdvihl mezi všemi biblickými spisy prioritu čtyř evangelií. To nám ukazuje, že v těchto posvátných textech vnímá společenství věřících Boží záměr, který Bůh předem zamýšlel předložit jako normu pro budoucnost, a to skrze své působení v prvotní církvi. Jednou z těchto norem takto zakotvených ve zjevení je i seznam těchto textů, který byl plně rozvinut až později.

Pojmem inspirace se vyjadřuje víra církve, že autorem a původcem Starého i Nového zákona je Bůh. Zároveň vždy zůstala otázka lidského autorství důležitým prvkem pochopení podstaty inspirace. Degradace člověka na pouhý neživý nástroj Božího působení, či představa, že je pouhým písařem, který zaznamenává to a jen to, co Bůh chce, stála v pozadí odmítání různých psychologizujících interpretací. Obdobně, jako Bůh působí v dějinách v lidské zkušenosti, aniž by zbavil člověka jeho svobody, podobně může svůj záměr vložit do jeho literárního díla. Proto můžeme hovořit o lidském autoru posvátných textů, dokonce o různých redakcích toho kterého literárního díla. Můžeme připustit, že autorství lidského autora jako objektivizace povědomí Božího hovoření s člověkem je rovněž dílem Božím, takže pak platí, že toto lidské slovo o Bohu je dílem Boha samého a může být proto považováno za jeho slovo. Samozřejmě, že to není dáno schopností lidského autora, ale milostí, která je mu dána, poněvadž to, co slyšíme nebo čteme v posvátném textu, je umožněno Duchem Božím. Kvalitativně jiný je moment, který Bůh vložil do prvotní církve při literární tvorbě posvátných textů v rámci její živé tradice (pomocí kázání, katecheze, zvěstování, vyznání, svědectví, popis, liturgii, hymnus atd.), než moment, kterým se takto získaný text předává dalším generacím a chápe jeho jedinečnost pro budoucnost církve jako základní normu víry. Když se na posvátné texty podíváme z jejich historického hlediska, nenajdeme takové historické skutečnosti, které by popřely, že je možné takovéto chápaní inspirace přijmout, aniž bychom se prohřešili proti historické realitě, jak jsme schopni ji vůbec poznat. Záměr Boží promluvit k člověku způsobem, který bude mít pro budoucnost normativní charakter, je dostatečně umožněn i tím, že samotnou objektivizaci aktuálního zjevení v době apoštolské budeme moci považovat za dílo milosti a lidské schopnosti tvořit. Vědomí, zda o tom autoři svých textů věděli nebo ne, nijak neubírá na jejich lidském autorství. Navíc vědomí člověka není garantem toho, co Bůh v lidském životě koná. Můžeme snadno připustit, že Bůh může vstupovat do života lidí, aniž by byl vázán na lidské uvědomování si tohoto vstupování. Bůh sám je chrání svojí milostí, aby se lidský autor stal neporušitelným znamením spásy pro všechny časy tím, že jej uchrání od omylu. Tím dochází vlastně k tomu, že církvi svěřená neomylnost ve věcech víry a mravů nachází v okamžiku psaní posvátných textů své plné uplatnění. Proto ji můžeme připsat lidskému autoru jako projev života církve v dějinách. [srv. Duka, 1992; Mackerle, 2008]

Biblickou pastorací rozumíme takovou systematickou činnost, která promýšlí, jak dnes napomoci aplikovat poznatky exegeze biblických textů a při setkání s dnešním člověkem předkládat biblické texty jako Boží slovo. Slovo má více funkcí: je nositelem informace, je prostředkem zjevení a může se stát i výzvou. Jiným způsobem je možné chápat biblický text jako možnost testovat jeho obsah v lidském životě jako takovém, může získávat nové obsahy v kontaktu s lidským životem, který v sobě nese stejnou přítomnost Ducha jako inspirovaný text. Antická zásada, že četbou Písma roste obsah Písma, vyrůstá z rabínského pojetí přístupu k posvátnému textu, který je založen na důvěře, že Bůh nepřestal promlouvat ke svému lidu. [Chalupa, 2008]

Teologie jako řeč o Bohu

Teologií nemyslíme jen její etymologický výměr (theos – Bůh, logos – slovo, nauka; tzn. řeč nebo nauka o Bohu), ani ji nemůžeme zaměnit za religionistiku (systematické poznávání náboženských jevů a institucí a jejich klasifikaci), teodiceu (rozumové ospravedlnění Boží existence), filosofii náboženství (Bůh jako filosofická otázka) nebo za antropologii náboženství (náboženství z hlediska antropologie). Teologie je systematické, reflexivní, metodicky kultivované a kriticky pojímané naslouchání věřícího člověka vlastní, dějinně přítomné lidské odpovědi na Boží zjevení (odpověď na Boží slovo a tradici). Předpokladem teologie je víra, která uvádí kritickou schopnost lidského uvažování do poznání Božích tajemství do té míry, v níž může mít člověk svoji účast aktem vlastní, ničím nezastupitelné důvěry a poslušnosti. Proto teologie brání rovněž apofazi, tzn. učinit Boha předmětem lidského poznání jako předmětu. Lidské vyjádření poznání Boha bude vždy jen analogické. Lidské pojmy pomáhají člověku při vzestupu k Bohu, stávají se však druhořadými v okamžiku, kdy člověk nahlíží Boha tváří v tvář. Přesto pro naši potřebu můžeme akademicky pojaté studium teologie definovat jako vědu o víře, systematické zkoumání poznání, které přináší víra. Teologie víru nevytváří, ani neformuje vyznání víry, ani nevede primárně k rozhodnutím z víry, nýbrž víru reflektuje, zkoumá ji, zkoumá kontinuitu lidského odpovídání na Boží slovo. Plody odpovědí víry člověka v dějinách jsou svěřeny církvi jako depositum fidei, tj. souhrnný obsah křesťanské víry, jak se nám dochoval v celém biblickém textu a božské tradici. Je Kristem svěřen církvi jako církevní tradici, která je dále kultivována, rozvíjena, hlouběji chápana a zvěstována (srv. 1Tim 6,20; 2Tim 1,12–14). Teolog proto jako hlavní pramen své práce užívá kromě Písma všechny formy tradice, tj. vyznání víry, liturgii, dogmata atd. Naslouchá Bohu v lidském odpovídání víry.

Z tohoto hlediska není teologie jen opakováním řečeného nebo souhrnem jednotlivých teologických analýz toho, co tradice formou učitelského úřadu k víře předkládá. Vůči různým přístupům k prezentaci církevního magisteria má teologie funkci kritickou: teologie totiž ve vyjádření tradice hledá vlastní výpověď vyznání víry, její spojitost s jinými výpověďmi víry (auditus fidei) a její nespornost, která je dána zásadami logického myšlení (intellectus fidei). Navíc teologie předkládá obsah křesťanské víry do souvislosti s problémy lidí, současnými gnoseologickými přístupy v poznání a historickou situací člověka. Proto teologie tvoří součást a nevyhnutnou podmínku živé dějinnosti křesťanské víry, která je hutným způsobem kondenzována v učení církve formou vyznání a pravd víry, které předkládá a hájí. Ve svém úkolu jsou proto teologové v podstatě v reálném dialogickém vztahu s magisteriem a podobně i s těmi, kteří každodenně svoji víru prožívají.

Ze své kritické role plyne pro teology povinnost zaujímat kritické stanovisko k takovým projevům víry nebo k takovým interpretacím víry, které – z různých důvodů – teolog nahlíží jako ne dostatečně odůvodněné. Případné spory jsou v tradici známy jako plodné momenty vážně myšleného dialogického tázání a odpovídání. Teolog nejen hájí vyznání víry v rámci církve, ale chrání i stvořený svět a lidské dějiny před obsahovým vyprázdněním především tam, kde se jedná o ztrátu lidské důstojnosti nebo je člověk vystaven nedostatkem spravedlnosti a ponížení. Teolog totiž uchovává život člověka v perspektivě jeho zakotvení v Božím počátku a vidí jeho dovršení v konečné proměně světa. Nemůže nehovořit o posledním Božím slově, které je obráceno k člověku při jeho osobním soudu.

Současná podoba univerzitních studií katolické teologie je dána zásadami druhého vatikánského koncilu:

  1. Teologické obory ať se přednášejí ve světle víry a pod vedením církevního učitelského úřadu tak, aby bohoslovci bedlivě čerpali katolickou nauku z Božího zjevení, hluboce do ní vnikali, živili z ní svůj duchovní život a dovedli ji v kněžské službě hlásat, vykládat a hájit.
  2. Zvlášť pečlivé vzdělání je třeba bohoslovcům poskytnout v oboru Písma svatého, které má být duší celé teologie. Po přiměřeném úvodu ať se důkladně seznámí s exegetickou metodou, ať získají prohloubený pohled na hlavní témata božského zjevení a v denní četbě i rozjímání svatých knih ať nalézají povzbuzení a výživu.
  3. V dogmatické teologii ať se postupuje takto: nejprve se předloží biblická témata, nato se bohoslovcům ukáže, jak přispěli k věrnému předávání a vysvětlování zjevených pravd otcové východní i západní církve a jak probíhaly další dějiny dogmat, a to ve vztahu ke všeobecným církevním dějinám. Potom se mají bohoslovci učit hlouběji pronikat do tajemství spásy pomocí spekulace pod vedením svatého Tomáše a objevovat jejich vzájemnou souvislost, aby se dospělo k jejich dosažitelně nejlepšímu objasnění.
  4. Ať jsou také vedeni k tomu, aby vnímali stálou přítomnost a působení těchto tajemství v liturgických úkonech a v celém životě církve. Ať se také učí hledat řešení lidských problémů ve světle zjevení, promítat jeho věčné pravdy do proměnlivých podmínek lidského bytí a sdělovat je současníkům způsobem jim přiměřeným.
  5. Rovněž ostatní teologické předměty se mají obnovit tím, že budou v živějším spojení s Kristovým tajemstvím a s dějinami spásy. Zvláštní péče ať se věnuje zdokonalení morální teologie; její vědecké podání ať se bohatěji živí naukou Písma svatého a osvětluje vznešenost povolání věřících v Kristu a jejich povinnost přinášet v lásce užitek pro život světa. Podobně při výuce církevního práva a církevních dějin se má přihlížet k tajemství církve podle věroučné konstituce o církvi, vyhlášené tímto posvátným sněmem. Přednášky o posvátné liturgii je třeba považovat za první a nutný zdroj opravdového křesťanského ducha.
  6. S rozumným uvážením podmínek v různých krajích ať jsou bohoslovci vedeni k lepšímu poznání církví a církevních společností odloučených od Římského apoštolského stolce, aby mohli svým podílem přispívat k obnovení jednoty mezi všemi křesťany podle předpisů tohoto posvátného sněmu.
  7. Má se jim poskytnout možnost poznat i jiná náboženství více rozšířená v té které zemi, aby snadněji uznali to, co je v nich Božím řízením dobré a pravdivé, aby se naučili vyvracet omyly a dovedli zprostředkovat plné světlo pravdy těm, kdo je nemají. [Optatam totius, 16]

Teolog je ten, který se modlí, protože tím ukazuje podstatu teologického poznání. Skutečné poznání Boha spočívá v pochopení, že Bůh překračuje veškeré poznání, že je ode všeho svou neuchopitelností oddělen jako od temnot. Světlo víry dává lidskému kritickému poznání možnost, danou nezaslouženou milostí, natolik s jistotou poznat Boha, aby se mohl ve své svobodě rozhodnout pro cestu spásy.

Zpracoval: Prof. Pavel Ambros, Th.D., Katedra pastorální a spirituální teologie CMTF UP v Olomouci.

Rozšiřující četba

Tomáš Špidlík: Integrální poznání.

Konzultovaná a citovaná literatura

Ambros, P. Ignaciánská modlitba. In AMBROS, P. Teologicky milovat církev. Velehrad – Refugium, 2003, s. 418–431.

Ambros, P. O modlitbě. Denní modlitba církve na Východě a na Západě, Refugium, Velehrad 2000.

Andres, J., Člověk a jeho srdce očima matematika, in Tajemství srdce, Refugium, Velehrad 1999, s. 74–82.

Armstrong, D.F. – Stokoe, W.C. – Wilcox, S., Gesture and the nature of language, Cambridge University Press, Cambridge 1997.

Balthasar, H.U. von, La gloire et la croix, in Théologie, 61 (1965).

Cabassut, A., Srdce: Proměna a výměna, in Božské srdce. Teologická reflexe, Refugium, Olomouc 2002, s. 99–106.

Calati, B., La conversione dell’intelligenza spirituale all Scrittura, in Vita monastica, 23 (1969), s. 139–154.

Crouzel, H., Origène et la „connaissance mystique“, Aubier, Paris – Bruges 1961.

Danièlou, J., L’Unité des deux Testaments dans l’oeuvre d’Orgène, in RSR, 22 (1948), s. 27–56.

Danièlou, J., Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typo­logie biblique, Beauchesne, Paris 1950.

Didyme l’Aveugle, Sur Zacharie, IV, in SC 85 (1962), s. 804n.

Dörries, H., Die Bibel im ältesten Mönchtum, in Theologische Literaturzeitung, 72 (1947), s. 215–222.

Duka, D., Co je inspirace, in Salve, 3 (1992), s. 38–44.

Eschweiler, P., Bildzauber im alten Ägypten. Die Verwendung von Bildern und Gegenständen in magischen Handlungen nach den Texten des Mittleren und Neuen Reiches, Universitätsverlag Freiburg – Vandehoeck & Ruprecht, Göttingen 1994.

Florenskij, P., Sloup a opora pravdy, Refugium, Velehrad 2003.

Florovskij, G., La Bible et l’Église. Dieu vivant, Monchanin, Paris 1952, s. 95–105.

Fraňková, S. – Klein, Z., Úvod do etologie člověka, HZ, Praha 1997.

Gadamer, H.-G., Člověk a řeč. Výběr textů, OIKOYMENH, Praha 1999.

Gögler, R., Zur Theologie des biblischen Wortes bei Origenes, Heinrich Karpp, Düsseldorf 1963.

Grègoire Palamas, Défense des saints hésychastes, II,1,11, Byzantion, Louvain 1959, s. 246n.

Gruber, W., Die pneumatische Exegese bei den Alexandrinern. Ein Beitrag zur Noematik der Heiligen Schrift, Winfried, Graz 1957.

Chalupa, P., Vtzah mezi exegezí a biblickou pastorací, in Jak vykládat Písmo. Fórum pastorálních teologů, VII., Refugium, Olomouc 2008, s. 27–36.

Kamenicky, E., Vom Wort Gottes. Grundlagen spiritueller Schriftauslegung, in Mystische Theologie, 5,1 (1959), s. 9–118.

Katolskij, D., О домашнем употреблении слова божия у христиан первых веков, in Душеполезное чтение, 2/17 (1876), s. 320–350, 412–443.

Kerrigan, A., The Objects of the Literal and Spiritual Senses of the New Testament according to St. Cyrill of Alexandria, in Studia Patristica, 1 (1957), (TU 63), s. 354–374.

Lubac, H. de, „Sens spirituel“, in RSR 36 (1946), s. 542–576.

Lubac, H. de, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’après Origène, Aubier, Paris 1950.

Lubac, H. de, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’après Origè­ne, in Théologie, 16 (1950).

Mackerle, A., Bible. Mnoho hlasů, jedno slovo, Cesta, Brno 2008.

Mondèsert, C., Clément d’Alexandrie. Introduction à l’étude de sa pensée religieuse à partir de l’Écriture, in Théologie, 4 (1944).

Olphe–Galliard, M., „Cassien“, in DSp1953, II/1, 259n.

Origène, Commentaire sur saint Jean, 10,10n, in SC 157 (1970), s. 386n.

Origène, Contre Celse, 1,48, in SC 132 (1967), s. 200n.

Origène, Homilies sur Josué, 8,1, in SC 71 (1960), s. 218n.

Origène, Homilies sur la Genèse, 9,1, in SC 7bis (1976), s. 236n.

Origène, Homilies sur le Lévitique, 1,1, in SC 286 (1981), s. 66n; tamtéž 4,1, s. 162n; tamtéž 5,1, s. 204n.

Rahner, K., Má dnes Ignác z Loyoly ještě co říci?, Refugium, Olomouc 2007.

Schockenhoff, E., Podstata a funkce svědomí [on line], in Teologické texty, 4 (2004) [cit. 15. 8. 2011], dostupné z: http://www.teologicketexty.cz/casopis/2004-4/Podstata-a-funkce-svedomi.html.

Simonetti, M., Profilo storico dell’esegesi patristica, Sussidi Patristici 1, Istituto Patristico Augustinianum, Roma 1981.

Sokola, J., Filosofická antropologie. Člověk jako osoba, Portál, Praha 2002.

Solovjov, V., O modlitbě, in Solovjov, V., Duchovní základy života. Velehrad : Refugium, 1996, s. 31–51.

Solovjov, V., Ospravedlnění dobra, Refugium, Olomouc 2002.

Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèse XXIV, in SC 113 (1965), s. 34n.

Špidlík, T. Prameny světla. Velehrad – Olomouc : Refugium, 2000, s. 397–519.

Špidlík, T., Člověk, agapická bytost, in Nové cesty pastorální teologie. Krása jako východisko, Refugium, Olomouc 2008, s. 193–352.

Špidlík, T., Spiritualita křesťanského Východu. Modlitba, Refugium, Olomouc 1999, s. 163–186; 473–477 (bibliografie).

Špidlík, T., Spiritualita křesťanského Východu. Systematická příručka, Refugium, Velehrad –– Olomouc 2002, s. 457–458 (bibliografie).

Špidlík, T., Vědy – umění – náboženství. Protiklad nebo soulad? Refugium, Olomouc 2009, s. 35–52, 122–123 (bibliografie).

Tannert, R.: Zur Theorie des Wissens. Ein Neuansatz nach S. L. Frank, Bern 1979.

Trubeckoj, S.N., Sobraniesočinenij, II, Moskva 1909, s. 1–110: O prirode čelovečeskago

Valenziano, M.G., Florenskij. La luce della verità, Roma 1986.

Zander, L., Bog i mir, Paris 1948, s. 435–475: Poznanie (gnoseologija).

Zen’kovskij, V., Istorija, II, s. 470n: Gnoseologija (Index).




Autor příspěvku: Pavel Ambros dne 16.4.2013 Chcete-li příspěvek editovat, musíte se přihlásit do systému.
Rubriky: Myšlení, poznání a inteligence, Spirituální dimenze lidského vědomí
Myšlení, poznání a inteligenceSpirituální dimenze lidského vědomí
Novější:
Starší:

Nejnovější příspěvky