Obsah [Zobrazit/Skrýt]
  1. Víra v kontextu lidského poznání
  2. Antropologické určení víry
  3. Teologické určení víry
  4. Poznání víry / vírou ve východní teologii
Vytisknout tuto Wikistránku Vytisknout tuto Wikistránku

Poznání víry/vírou



Víra v kontextu lidského poznání

Poznání, které představí své výsledky možné kritice tím, že seznámí čtenáře předem se svým postupem a ozřejmí důvody uspořádání, můžeme nazvat vědecké. Cesta k poznání se až tím stává transparentní. Zkušenost, údiv, úžas, pochybování či předběžné podmínky patří ještě do předvědeckého, každodenního poznání. Jestliže se k nim vracíme s určitým výslovným metodologickým přístupem, protože přestávají být samozřejmé, otevírá se nám svět vědeckého poznání. Přírodní vědy přistupují ke zkušenosti předem daným vymezením, které se omezuje na zjištění jednoznačně určeného vztahu mezi danými jevy, předpokládajícími určitou kauzalitu a vycházejí z předpokladu hmotné povahy všech pozorovaných jevů. Přesně vymezí pole svého zkoumání z určitého hlediska, které určí jejich specifický přístup. Ten spočívá v tom, že přírodovědecké poznatky založené na empirických postupech mohou být nakonec překonány. Teorie v určité oblasti přírodních věd platí do té doby, než je nahrazena jinou. Proto základním přístupem k poznávané skutečnosti v přírodních vědách je takové poznání, které je odolné vůči falzifikaci. Nelze však nikdy vyloučit možnost, že se najde jiný přístup, jímž budou dosavadní poznatky relativizovány. Proto nemohou tvořit poznatky přírodních věd součást pevného světového názoru [srv. Anzenbacher, 2004, s. 16–20].

Poznání formálních věd, jako je matematika, se zabývá formou, a ne bezprostřední skutečností, která vychází ze zkušenosti. Metoda formálních věd je čistě abstraktní. Tyto abstrakce se používají pro tvorbu modelů, které nastíní strukturu souvislostí. Takto vytvořené matematické modely jsou testovány např. v přírodních vědách ve vztahu ke skutečnosti. Protože skutečnost je vždy složitější než její model, dochází jen k přiblížení se ke skutečnosti. Matematické aplikace jsou proto „snadno“ zaměnitelné a tvoří důležitou funkci při odhadech či prognózách v poznání skutečnosti. Modely napomáhají k lepší objektivizaci skutečnosti, to znamená, že pomáhají vytvořit lepší představu o skutečnosti.

Společenské vědy jsou založeny na kultuře, tzn. že tvoří součást souhrnu významů, hodnot, modelů, symbolů a motivů, včleněných či vložených do činností, a sdílení života specifické lidské skupiny. Tento souhrn je používán (je prožíván jako komunikace) skupinou, vědomě či nevědomě, a je jí přijímán jako charakteristický výraz samotné lidské skutečnosti. Životní názor se utváří v zaujetí reflektovaného stanoviska, které má trvalou platnost. Vytvoření odůvodněného světového a životního názoru se klade jako jeden ze základních úkolů filosofie, která zkoumá celek skutečnosti a její části k ní přináležející. Vznáší nárok na absolutní platnost svých poznatků. Společenské vědy v jednotlivých vymezených částech si nekladou za cíl poznat dílčí skutečnosti na základě jejich příčin, nýbrž chtějí ve své konečné fázi – totiž ve své filosofii – najít poslední příčiny, to znamená, co stálo na počátku toho, co zakoušíme v běžné zkušenosti jako nereflektovanou skutečnost, která se nám stává nesamozřejmou. Chtějí poznat nepodmíněné. Metafyzika se pak ptá po takovém poznání toho, co stojí na počátku všeho nepodmíněně, nezávisle na nás, co vyžaduje náš souhlas. Ale i toto uvažování je součástí našeho reflektovaného myšlení. Toto své úsilí člověk vnímá jako starost o nalezení domova ve světě své zkušenosti nebo jako zvídavost a touhu, která jej jímá způsobem, kterému nemůže nevěnovat pozornost. První ústí v kritickou tendenci vůči běžně zaujímaným názorům (ať už vůči předvědeckým poznatkům, nebo vědeckým hypotézám či teoriím), druhé v tendenci integrativní, tzn. takový vhled do částečných poznatků, který z nich tvoří nový celek. Řešení vztahu indukce a dedukce, které chce metafyzika spojit do jediného systému, uspokojivě vyřešena není. Lidské poznání je závislé na řeči, která plní svoji funkci jen v rámci lidských vztahů, a navíc, navzdory požadavku univerzální platnosti, je závislá na lidských kulturních dějinách [srv. Anzenbacher, 2004, s. 21–29]. Zde se lidské poznání dostává na samotný práh víry, tzn. zaujetí vnitřního postoje k řečenému, které vyžaduje osobní rozhodnutí. Zde již nedostačuje samotné kritické myšlení a jeho zákonitosti, nýbrž zaujetí stanoviska je výrazem životní praxe. Jejich spojení pak můžeme nazvat životní moudrostí, která je základním odůvodněním spolehlivosti poznání, které je založeno na víře.

Víra je součástí zkušenosti lidských vztahů a představuje vnitřní svobodné přijetí výroků jiného (či více lidí) z důvodů důvěryhodnosti. Víra je z tohoto hlediska vyjádřením vztahů, které prošly zkouškami důvěry, na jejichž závěru stojí před námi člověk se svojí hodnověrností. Přijetí výroku druhého vírou není v prvé řadě odůvodněno argumentací, ale prověřenou hodnověrností člověka, zároveň však není iracionálním přijetím řečeného jako projev slepé důvěry nebo iracionálního přístupu.

Porozumění víře v křesťanské tradici není dáno pouhou analogií s vírou jako součásti zkušenosti lidských vztahů. Analogie by v tomto případě znamenala nenáhodnou mnohoznačnost lidského úkonu víry, v němž by víra v Boha byla jen jednou z dalších forem schopnosti člověka věřit. Můžeme připustit existenci některých společných znaků, které připomínají v teologickém pojetí víru jako víru v rámci zkušenosti lidského vztahů (důvěru či zdůvěření se druhému). Analogie má však funkci toliko průpravnou, katechetickou. Podstata víry, jak ji chápe teologie, je založena podstatně jinak. Úkon víry v Boha v osobě Ježíše Krista není totiž uskutečněn na základě důvěryhodnosti Boha (čili protože poznávám jeho důvěryhodnost), v níž mohu přijmout to, co Bůh zjevuje. Nepřijímám Boží zjevení na základě jeho důvěryhodnosti, kterou si u mne musí získat, a přijetí Božího sebezjevení, Boha samého, nemohu podmínit takto nabývanou důvěryhodností. Bůh by pro mne nebyl absolutnem. Nepřijímám víru v Boha v osobě Ježíše Krista z těchto vnějších důvodů. Tato víra je darem, obdarováním, ke kterému člověk může zaujímat svobodné, kriticky zvažované stanovisko jako svoji životní volbu. Ale ani tento postoj svobodné volby ještě nemůže popsat její podstatu, která spočívá v tom, že pro tuto víru Bůh předem člověka disponuje svojí milostí a tím se víra stává božsko-lidskou činností. Člověk v sobě víru zakouší jako nezasloužený dar, jako vyvolení. Víra, chceme-li popsat jednoznačně, čím je vlastně dána, je vírou tím, že Bůh dává člověku nejen svoji lásku, ale je láskou. Bůh předstupuje ve svém zjevení před člověka jako milující a projevuje se jako poslední, nadpřirozený, lidsky přijatelný a jediný cíl člověka, který v sobě obsahuje, naplňuje, uzavírá a přesahuje veškerou jeho naději. Skrze toto nadpřirozené určení člověka, kterého se člověk zmocňuje vírou, začne člověk vírou uchopovat i svůj přirozený život.

Antropologické určení víry

Základní novost křesťanské víry navzdory svému božsko-lidskému vymezení sdílí, protože je i plně lidskou skutečností, s lidskou vírou její antropologickou strukturu. Věřit znamená v běžné lidské řeči „nevědět s jistotou“. Výraz věřit, že… naznačuje rostoucí stupeň jistoty. Toto kolísání dává do vínku víře nižší hodnotu vědění a poznání a spíše ji zařazuje do kategorie domněnky v protikladu vůči exaktně odůvodněnému poznání. Z tohoto užívání vzniká zásadní skepse nad spojením víry a vědy. Ve vztahu výraz věřím ti nebo věřím v tebe je naopak radikální ujištění v rámci vztahu, které je silnější než dobře vyvážená racionální argumentace. Týká se celistvosti člověka, navíc se jedná o poznání osobní, tzn. odvolává se na jeho nejvlastnější, vědomé a reflexní „Já“, i když komunikuji s člověkem v jeho vědomém i nevědomém bytí, s celou jeho niterností, možností klamat, danostmi, které nemůže změnit. Není jen nárokem a právem (musíš mi věřit), nýbrž i obdarováním intimity člověka, je cestou k otevřenosti, která nemá hranice. Je výrazem vztahovosti lidské osoby. Odmítnutí víry neumožňuje vyšší stupeň exaktního poznání, protože je jiného řádu: osobního.

Vztah věřím ti nebo věřím v tebe se projevuje ve výpovědích, v nichž se vztah uskutečňuje jako komunikace. Vztah tvoří onu situaci, kdy výpověď ke mně přichází jako svědectví, v němž se odráží autorita mluvčího. Víra ve výpovědích se stává důvěrou, tzn. vírou, která nese v sobě rostoucí odůvodnění. Základní podobou víry je důvěra jako přisvědčení a svěření se řečenému. Až důvěra vytváří proces učení, protože většina poznatků, které člověka dosahuje, získává ne svým vlastním objevem, nýbrž na základě důvěry v učitele. Ale tento pasivní přístup v procesu učení je nedostatečný. Vyžaduje aktivní účast, která se projevuje otázkami, aby žák či učedník získal svůj osobní názor a pochopil věc z její vnitřní podstaty. Člověk tím získává pochopení víry, aniž by musel kvůli tomu důvěru jako takovou odmítnout. Proto můžeme rozlišit: věřím, že Bůh je (credere Deum) – věřím Bohu (credere Deo) – žiji v „boží“ víře (credere in Deum).

Přechod od víry k důvěře je dán vztahem těch, kteří si věří. Dílčí posouzení pravdivosti jako souhrnu spolehlivosti a odpovědného sdílení nás staví jasněji před toho, kdo je ten, komu věřím, smím věřit nebo mám věřit. Věrohodnost není vírou, je poznáním, které se v procesu víry stává předpokladem a podmínkou víry. Víra konverguje k důvěře, při čemž věrohodnost je plodem této konvergence jako nikdy neukončeného procesu stále širšího zahrnutí jednotlivostí do takto vytvářené důvěry. Věrohodnost je jejím počátkem i završením. Samotná věrohodnost však nepůsobí víru, která je výsostným polem lidské volby, která naznačuje nový horizont lidské existence, totiž její přesažnost, v níž člověk hledá smysl svého života. Ono – jsi pro mne tak důležitý, že nemohu bez tebe být, vede k otevření se člověka druhému jako smyslu svého života. Zde však víra zaujímá místo základní formy proměny lidské osoby jako individuality v milující osobu. Totiž nahlíží sebe jako neúplného a ve víře nachází své bytostné doplnění. Vírou nahlíží svoji novou důstojnost jako osoby milující a milováníhodné. Ztráta této formy víry je pak vyjádřena slovem ne-smysl, ztráta víry je vlastní důvod neschopnosti nebo nemožnosti žít. Vírou je odkazován člověk na svoji situaci jako lidské existence, v níž člověk nachází smysl tam, kde se mu otevírá její dárce, když poznává a zakouší jinou lásku než povinnou lásku k sobě samému. Vírou se mu otevírá svět přátelství, odpuštění, uznání, které nepůsobíme, nemůžeme jej vynutit, ale přijímáme jej.

Teologické určení víry

Křesťanská víra je těsně spjata s důvěrou v přejaté slovo. Uvěřit někomu je vždy spjato s událostí slova, odehrává se v člověku jen jako dění slova. Je těsně spjata jako historická skutečnost s osobou Krista, který se obracel ke svým učedníkům, a pak s hlásáním apoštolů. Samotný obřad přijetí do církve mezi věřící má dialogický charakter, kdy se biskup nebo kněz ptá konvertity, zda věří v jednoho Boha Otce…, Syna… a Ducha Svatého. Víra se chápe jako odpověď na tyto otázky, které ukazují na nový vztahový obzor křesťana, který takto věří osobně, individuálně a personálně, ale také spolu s druhými, sociálně. Je zřejmé, že tento dialogický charakter víry dává člověku, který víru hledá v dynamice víra → důvěra → věrohodnost, zakoušet sílu i slabost slova. V tomto procesu víry nemá nad slovem, které jej k víře vede, vírou provází a kterým víru vyjadřuje, „moc“ (nemůže jím manipulovat, je mimo jeho dosah), dále že nemá první a poslední slovo nebo že často nemá slovo nebo jeho slovo není přiměřené. Proto člověk křesťanské novosti víry artikuluje osobní víru formou společného vyznání víry, dále hledá synchronní a diachronní jednotu své osobní víry, její zakotvenost v širším povědomí křesťanské víry, konečně hledá zosobnění víry v příkladu věrohodných svědků, světců a duchovních učitelů. Na prvním místě však hledá ve společenstvích věřících živé slovo z úst Ježíše Krista jako pravého člověka víry a vtělenou Boží podstatu. Víra v křesťanství staví člověka do vnitřní blízkosti Krista samého:

Nejedná se však o blízkost, která má kopírovat jeho pozemský život, nebo kontemplovat jeho proměněnou, eschatologickou skutečnost. Víra, která v horizontu lidského vztahu otevírá otázku smyslu (otázku přijetí lásky jako nezaslouženého obdarování), je v křesťanské víře spojena se smyslem lásky, která se ujímá obětovaného života až na smrt. Horizont křesťanství je ve víře pochopen jako věrnost Boží, která se projevila ve smrti a zmrtvýchvstání Krista v osobním, nezvratném a neodvolatelném Božím příklonu ke každému člověku. Tato paralela víry, která provází život křesťana, je zakotvena v historické zkušenosti prvotní církve, která se nám zachovala v evangeliích jako hlásání. Tímto smyslem víry se proto myslí skutečnost proměněného pozemského života, který je dán každému, kdo se ve víře tomuto smyslu otevře. Znamená to svobodné přijetí tohoto nově nabídnutého uschopnění člověka Boží milostí. Ve svátosti křtu je člověk obdařen novou daností, christoformitou, podobností s Kristem, která musí být ještě dovršena lidskou afirmací, životní volbou, sázkou na „riziko“ intimního a stále kultivovaného osobního vztahu s Kristem. Proměna nemění tento svět způsobem, který by člověka vyřazoval z řádu jeho přirozenosti, naopak, je člověku dána jako zhodnocení, zásadní povýšení hmotného a psychického řádu, v němž člověk žije. Víra jako danost a jako lidská ctnost se svobodou stává plnohodnotným lidským životem, jehož smysl sahá za hranici smrti. Víra totiž umožní člověku vidět svoji důstojnost v připodobnění se Kristu, tzn. jako vlastnímu, nejosobnějšímu rozvoji své osoby, v níž dokonalost vztahů obsahuje vztah víry → důvěry → věrohodnosti k absolutnu.

V systematické teologii je víra tematizována nejdříve jako reflexe biblického pojetí víry. Víra je základní pojem Starého zákona. Je zde založena na dějinné zkušenosti, která se táhne celým Starým zákonem a která tvoří kulturní a sociální identitu izraelského národa. Podle K. Rahnera zasazení křesťanského pojetí víry do kontextu vztahu člověk → Bůh je dáno již ve Starém zákoně [K. Rahner, H. Vorgrimler, 1996, s. 384–385]. Hebrejský kořen slova aman (pevný, stabilní, jistý) a z něho odvozené výrazy batah, hasah, hakah (důvěřovat, svěřovat, nacházet útočiště, doufat, čekat) jsou užívány především v souvislosti s vyvolením izraelského národa a uzavřením smlouvy mezi Hospodinem a jeho lidem. Pojem he’emín je užit pro vyjádření stability, hledání opory v někom, kdo nabízí záruku; tento úkon „víry“ je pak představen jako naprostá oddanost Izraele Hospodinu, který je sama věrnost, opravdovost (emún, emet). Věřit tedy znamená důvěřovat Bohu a v této důvěře hledat neotřesitelnou a jistou pravdu; vírou se chápe tato vydanost. Jazykový rozbor kořene biblického výrazu ukazuje, že víra je chápána jako oznámení jisté věci, spolehlivé, na které lze trvat, stavět a žít z ní.

Obsahem víry je stálý projev důvěry a věrnosti, jak ukazuje Abrahám (srv. Gn 15,6), Židé vycházející z Egypta a putující Rudým mořem (srv. Ex 14,31) nebo zkušenost poslušnosti, jako vyjadřuje Iz 8,17: „Budu očekávat Hospodina, ačkoli skryl tvář před domem Jákobovým, s nadějí budu na něho čekat.“ Tato poloha absolutního svěření se Bohu ve skrytosti srdce se stává prototypem, který formuje ono tradované biblické přesvědčení o vnitřní povaze víry. Vyvrcholením však není tento pasivní postoj, nýbrž naslouchání, které věřícího Izraelitu vede k poslušnosti, vyjádřené v každodenní modlitbě:

Věrnost Boží se stává důvodem věrnosti Izraele. Víra je takovým úkonem víry člověka, kterým participuje na Boží věrnosti. Děje se tak vírou jako odpovědí na Boží slovo (srv. Dt 7,9; Oz 2,2; 2Sam 7,20). Chceme-li najít hlavní důvod starozákonní víry v Boha, musíme přijmout tuto souvislost: Mocné Boží činy v dějinách, které Bůh vykonal v jeho prospěch, jej vedly ke stálé reflexi, která byla vyjádřena vyznáním víry. Víra definuje Izrael jako Boží lid, je součástí jeho vztahu k Bohu, znamená odpovědět Bohu na jeho věrnost vlastní věrností a poslušností.

Pro pochopení pojmu víry ve Starém zákoně je třeba ukázat i na způsob, kterým se pojem víry ve Starém zákoně předává. Nepodává definice, nýbrž příklady a modely života z víry. Stěžejní jsou dějiny patriarchů, kde se ve vyprávěních o národních genealogických kořenech vysvětluje původ víry. Abrahámovo chování (srv. Gn 12), jeho příběh a úděl, se stává pro Starý i Nový zákon reprezentací, čím víra je. Abrahám je otcem víry (srv. Řím 4,11). Stále znovu se jeho víra vyzdvihuje a věřící jsou nazýváni Abrahámovými dětmi (srv. Gal 3,6–7). Při rekapitulacích dějin spásy je Abrahám chápán jako prototyp víry (srv. Sir 44; Žid 11). Hospodin promluvil k Abrahámovi a Abrahám uposlechl:

Odhodlanost těchto základních modelů víry má dvě základní roviny: víra se představuje jako skutečnost „navzdory všemu“ a zároveň jako vnitřní zápas člověka s pochybností a lepší naplnění víry: „Pane, věřím, ale pomoz mé nevíře“ (Mk 9,24).

Druhý základní prototyp víry je představen v postavě Mojžíše. Nese v sobě předpochopení víry, které je součástí vyznání víry jako společného znaku identifikace izraelského národa. Mojžíš v dialogu s Bohem (srv. Ex 3) přijímá od Boha poslání a naplňuje jej jako osobní a společenský úkol. Jde ve jménu Hospodina, který se mu představuje svým jménem – Jahve, jsem ten, kterým jsem (s tebou, pro tebe, před tebou). Dějiny Izraele, při všech politických okolnostech, jsou dějinami víry, které určují jeho vnější průběh. Proměna kočovného národa na usedlý způsob života, usazení v zaslíbené zemi, zřízení království, jeho rozdělení, zánik severního království, zajetí, exil, návrat do vlasti, cizácké panství, všechny tyto vnější události jsou prostředími, v nichž víra roste a prohlubuje se, ale také se o ni zápasí. Víra je cestou dějinami, vyznání vyvoleného národa můžeme shrnout do těchto slov smlouvy: Já, Hospodin, jsem Bůh tvůj – ten, co tě vyvedl ze země egyptské, z domu otroctví. Nebudeš mít jiné bohy kromě mne (srv. Ex 20,2–3; Dt 5,6–7).

Třetím modelem starozákonní víry je stav víry jako existenciální skutečnosti, rozhodující o bytí či nebytí člověka. Drama věřícího je vyhroceno v tíživých situacích, kdy se jedná o přežití člověka tváří v tvář pravděpodobné tragédii, která je vyjádřena větou: „Nebudete-li stálí ve víře, neobstojíte“ (Iz 7,9). Víra a bytí je totožné. Proto je víra základní otázkou trvání a bytí izraelského národa, který je ohrožen odpadnutím od tohoto existenčního základu nesprávnou vírou a nevěrou, a který je ohrožen zbabělostí před mocnými světa, nezdravými vazbami na mocenské struktury nevíry, nebo spoléháním se na politické smlouvy. Takovýto postoj je v očích Starého zákona zrazením víry a cestou do záhuby. Apel na víru a její pravověrnost je vyjadřován dramatickými prostředky:

 

Víra je z tohoto hlediska exkluzivní z dvojího hlediska: a) Bůh sám, Bůh výlučně, nic kromě něj; b) celý člověk, člověk se všemi svými silami, člověk s celým a nerozděleným srdcem. Tyto tři prameny starozákonní víry jsou ve starozákonní tradici rozvíjeny a kultivovány tím, že jsou kladeny před člověka zároveň jako zaslíbení, náboženskou praxí (tzn. řeší se otázky konkrétních aplikací těchto vzorů v denním životě a v různých životních situacích) a stává se součástí katecheze a nauky. Dějiny Izraele jsou profánními dějinami zprostředkované dějiny víry, jejichž smysl jako smlouva mezi Hospodinem a jeho lidem stále interpretován. Tvoří starozákonní vyznání víry:

Dějiny se stávají hledáním věrnosti vůči smlouvě, překonáváním bolesti a tragédií, nářkem, radostí, chválou, modlitbou, zákonem. Víra je to, co odlišuje Izrael od ostatních starověkých národů, kde božství bylo přístupné lidskému přemýšlení bez potřebnosti víry. Kult vládců nebyl postaven na víře, ale prokazoval se mocí jeho vlády, kterou šířil řád, pokoj a blahobyt pro všechny. Ve stoické filosofii se božství dokazuje rozumovými závěry z přírody a dějin. V mystériích a v gnozi se extaticky prožívá nebo nazírá. Helénský člověk je tedy vzdálen biblickému světu víry a je velkou zásluhou křesťanství, že mu tento rozměr života otevírá a přináší. [srv. Heller, 2000]

V Novém zákoně nacházíme kontinuitu a diskontinuitu se starozákonní tradicí víry. Tato tradice tvořila kulturní prostředí, v němž se novost křesťanské víry historicky objevuje, formuje rozlišením předobraz – naplnění a v dramatické diskuzi s židovskou komunitou nově definuje. Výsledkem celého tohoto zápasu o přesné vymezení vztahu starozákonní tradice víry a novozákonní tradice dalo vznik křesťanství jako samostatnému světovému náboženství. Víra v Boha je Starému a Novému zákonu společná, stejně tak i témata, která víra v Boha přináší: k víře je třeba obrácení (srv. Mk 1,15), je spojena s odevzdáním a důvěrou Bohu (srv. Mk 9,24), má velikou sílu v lidském životě (srv. Mk 11,23), je zápasem (srv. Mk 9,24). Je vírou v Boha, který může zachránit, Boha Abrahámova, Izákova a Jákobova. Vyjadřuje důvěru, to, že se člověk nebojí a zbavuje se strachu, stává se součástí celého jeho života. Víra otevírá cestu k Božímu působení, které se nezastaví ani před zázraky.

Základní rozlišovací kritérium mezi Starým a Novým zákonem sestává z víry v Ježíše Krista jako Božího Syna. Řecký výraz pisteuó, pistis je překladem hebrejského obsahu pro slovo víry a nese v sobě všechny znaky starozákonní víry: důvěřovat Bohu, poslušnost víry. Věřící člověk po svém křtu v sobě nese víru ne jako morální úkol, nýbrž žije v nové formě existence, která vrcholí přijetím Ducha Svatého. Oproti helénskému světu se při užívání tohoto slova setkáváme často s formulací pisteuó eis, věřit v [něco] nebo věřit někomu. Tím se myslí postupně samotná Ježíšova přirozenost jako Boha, který se zjevuje v Ježíšových slovech, kázáních, činech. Proto se vyžaduje následování a důvěra, že v něm se uskutečnil spásný Boží příchod do tohoto světa. Ježíš sám žádá po svých posluchačích víru: aby mohli porozumět znamením přicházejícího Božího království, ale také v souvislosti s povoláním k následování (srv. Mk 1,15), které je iniciováno obrácením člověka (metanoia) k Bohu. Kdo se takto k Bohu obrací, může očekávat od Boha to, co se nám dříve zdálo nemožné (srv. Mk 9,23; 11,23). Můžeme v jednotlivých nejstarších fázích novozákonní tradice rozpoznat postupný přechod od víry v Ježíšovo poselství o Božím království ve víru v Ježíšovu osobu jako takovou, tj. toho, v němž je nám království posláno, dáno (synoptici). Ježíš jako pravý člověk je vyvrcholením starozákonní tradice; v něm došla víra svého naplnění. Ježíš žije z Boha, kterého nazývá Otcem, žije z jeho slova, plní jeho vůli (srv. Jan 4,34).

V rozměru této kontinuity je Ježíš považován za součást biblické tradice Starého zákona. Je však i jako člověk vrcholem pojetí víry jako takové a řadí se mezi takové postavy jako Buddha, Konfucius (Kchung-fu-c’), Sokrates. Podle Jasperse „Ježíš přivedl lidské bytí na hranici, která je nejrevolučnější z celých dějin. Pronikl až na ono místo, kde není nic než láska a Bůh. Toto místo, pojaté jako místo ve světě, není ve skutečnosti žádné místo, je skutečností víry“ [Jaspers, 1957, s. 205]. Zlom však nastává v rozlišení mezi Ježíšovou vírou a vírou v Ježíše jako Krista, spasitele. S Ježíšovým nárokem v této podobě se setkávají nejdříve apoštolové a Ježíšovi učedníci, tato víra je jim Ježíšem svěřena a v nově se utvářejícím společenství věřících se stává primární skutečností. Víra již není toliko důvěrou a nadějí (srv. Řím 4,24; Gal 5,5), ale i sdíleným vědomím pravdy a vyznáním víry (Sk 6,7; Řím 1,5; 10,16; Gal 5,7). Nejvýrazněji se tento posun projevuje ve Skutcích apoštolských a v listech sv. apoštola Pavla: pisteuein znamená: a) přijmout vzkříšení a jeho důsledky jako osobně garantovanou historickou danost a b) svědčit o tom, že Ježíš, který byl ukřižován, byl také vzkříšen. Křesťanská víra je osobní vírou (věřím v Ježíše Krista, jeho osobě) a přijetím obsahu víry (věřím, že je Kristus, Vykupitel). Obsah víry je vyznáván nejen jako informace, nýbrž nese v sobě záměr zvěstovatelský (kerygma), tzn. že chce druhého pohnout, zapůsobit a postavit ho do situace nesamozřejmosti (působí v člověku nutnost vypořádat se s touto skutečností). Tato obsažnost víry se popisuje v jisté kontinuitě formy vyznání, totiž jejího propojení, odkazování a návodem k interpretování skutečné události. Tento posun můžeme ilustrovat na dvou příkladech:

 

Víra, že v Ježíši se setkáváme s Bohem, který nás chce zachránit, je odůvodněna v Novém zákoně vyznáním víry v Ježíše, kterého Otec vzkřísil z mrtvých. Tato specifičnost víry se stává základním kritériem diskontinuity se starozákonním světem víry. Židé totiž vírou nepřijali tento obsah předkládaný k víře poslušností víry, a tím se oddělili od těch, kteří svojí vírou svůj život zakoušeli jako život v Kristu, formulovaný ve vyznání, chvále, svědectví, děkování, veřejného prohlášení atd. V další fázi nejstarší novozákonní tradice tento postoj víry proměnil: vyznání víry v Ježíše Krista byla spojena s osobní volbou pro přijetí svátosti křtu. Po křtu se osvědčovala rozhodnutími v životě pokřtěného člověka (srv. Řím 6; Gal 3,36). Projevuje se především radikálně novým vztahem k druhým (stejná důstojnost všech při zachování různých cest člověka k Bohu a pluralita povolání) a pěstováním kultury vyznání víry, kdy tradice je chápána jako to, co člověk osobně přijal a v sobě zakusil, kdy víra vzniká ze slyšení (srv. Řím 10,17). Klíčová se proto v otázce víry stává role svědků víry (martyr) (srv. Jan 5,31–47; 10,38). Roste důraz na nejpůvodnější podání (proto úcta k počátku víry v hlásání i k předcházejícím generacím; církev jako praslovo, prasvátost), na radikální nasazení se pro explicitní hlásání, na růst disponibility k naslouchání a vhled do slyšeného (srv. Jan 8,46–47) a na promýšlení vztahu víry a vyznání. Toto promýšlení vyčleňuje křesťanství z řeckého a římského pojetí náboženství, protože stálá bdělost nad obsahem vyznání vytváří v křesťanské komunitě jasnou hranici, co k víře patří a co ne, a znemožňuje náboženský synkretismus. Podobně i východní (asijská) náboženství jsou založena na všeobjímajícím vidění božského. Proto jsou nakloněna integrovat křesťanství do svého systému (zasadit květinku křesťanství na svoji zahrádku), nechtějí a ze své podstaty ani nemohou přiznat křesťanství jeho specifičnost. Nárok vznášený čistotou víry v osobu Ježíše Krista – Boha a člověka, jak je kultivován křesťanskou tradicí, považují za újmu vlastní náboženské tradice.

Vyznání jako vnější projev víry, který je přesně vyjádřen a posuzován kritérii, která splňují nárok kritických společenských věd, provází křesťanství, upřesňuje jeho hlásání a především konstituuje dějinnost křesťanské víry. Tento prvek u ostatních náboženství v takovéto formě nenacházíme. Osobní víra je totiž nesena stálým úsilím po své synchronní a diachronní jednotě. Víra není ozvěnou vlastní sebereflexe, ryze lidského vědomí, ale odpovědí na slovo, které není lidským slovem, nýbrž slovem dějinné události jako způsobu Božího sebesdílení, jako skutečné dějinné události, kterou člověk nezpůsobil a nevytvořil. Z tohoto hlediska vyznání víry a) ohraničuje osobní víru člověka tím, čím sama jako víra jednotlivce nemůže nikdy být, b) postuluje univerzalitu víry, c) spoluvytváří křesťanské společenství, d) umožňuje růst víry při zachování její identity, e) otevírá prostor pro poznání dějin takto utvářeného vyznání, f) formuluje nové horizonty naděje, ke kterým se člověk víry může obracet. Vyznání víry se vyznačuje dialektikou kontinuity a diskontinuity dějin víry, která tyto dějiny poznamenává, vytváří nové struktury dialogu ve společenství víry a požaduje od každé nové generace osvojení si celé dynamiky vztahu osobní víry → vyznání víry.

Tuto dynamiku systematicky rozpracovává teologie jako systematická reflexe a zkoumání víry. Rozlišuje víru jako ctnost (vlitou a lidskou svobodou pěstovanou vnitřní dispozici člověka přijmout Boha) a jako úkon lidského rozumu (rozumem přijmout za pravdu to, co k věření předkládá zjevující se autorita). Zkoumá předpoklady víry jako vědomí lidské závislosti a konečnosti nebo důvěru v možnost absolutní pravdy a její přijetí člověkem, odpovědnost za přijetí víry a jejího uplatnění v životě člověka ve světě. Tradiční je základní rozlišení dvou podob víry jako fides qua (creditur) a fides quae (creditur), tj. víra jako vnitřní postoj vůči Božímu zjevení a jeho trvalost v člověku přítomná jako ochota a schopnost naslouchání a poslušnosti (fides qua) a samotné přijetí obsahu věřeného, který získává člověk odpovědí na Boží zjevení (fides quae). Hovoří se v teologii o modelech věrohodnosti těch, kdo hlásají, a věřitelnosti (formální, logické i obsahové) toho, co je obsahem hlásání. Zkoumá se s tím spojená otázka charakteru jistoty poznání toho, co člověk získává jen na základě víry. Přesněji se vymezuje vztah mezi rozumem a vírou a mezi poznáním, které člověk jejich součinností získává. Klíčovým se stává pro teologické zkoumání víry vztah mezi nadpřirozeným světlem (milost), lidskou svobodou a racionalitou. [DV 5, Věroučná konstituce o Božím zjevení Dei verbum]

Poznání víry / vírou ve východní teologii

Pro ruské náboženské myšlení je charakteristická gnoseologie, která je založena na víře, která umožňuje pravé a plné poznání Božích věcí (Rupnik, 2003, křestanský Východ). Jen víra může vést k boholidskému poznání. Vychází z toho, že víra je projevem duchovní osoby, která může poznávat pravdu jako živou a integrální skutečnost. Jestliže člověk jako duchovní osoba je tvořen synergií dynamicky utvářející celistvost člověka, součástí lidského poznání tvoří i tento stálý dialog Duch Svatý → člověk. Dialogicko-synergický ráz tohoto spojení zakládá náboženské vědomí člověka, které se navenek projevuje vírou. [srv. Špidlík, 1996, s. 91]

Poznání Božích skutečností je vázáno na víru, která ve smyslu křesťanského zjevení mluví o Bohu jedině jako o osobě, např. o Otci uvnitř Nejsvětější Trojice. Veškeré poznání Božích skutečností má osobní ráz, který člověk zakouší v osobním cítění, které v pojetí ruských autorů není ničím jiným než kontemplativní intuicí. Poznání vírou je proto bezprostřední chápání živé, aktuální skutečnosti věci tak, jak je ve své osobní existenci. Intuice je sice subjektivní, ale schopná komunikovat napříč subjekty a propojovat vlastní zkušenost se zkušeností druhých. Tím se vymaňuje ze své subjektivnosti samotná lidská zkušenost. Klíčové je propojení mezi poznáním a jednáním. Poznání vírou je zakotveno v jednání ve shodě s vírou.

Poznání osobních skutečností je založeno na důvěře. Jestliže poznáváme druhého, neznamená to, že jej rozumové poznání uchopí do pojmů jako předmět, ale stává se mravním a živým společenstvím mezi nimi. Poznání osob se neuskutečňuje na základě zpředmětnění, nýbrž sjednocení osob, v němž předmětné poznání je mu podřízeno. Poznáváme osobu bezprostředně a následně, skrze toto poznání její vlastnosti jednání. Důvěřujeme zjevení osoby druhému. Racionalita toto společenství založené na osobním odhalení sebe sama druhému v procesu poznávání vírou hraje doprovodnou (následnou) roli, víra je metalogická, ale není proti rozumu. Racionalita je integrována do vztahu důvěry, který otevírá poznávání osobní skutečnosti. Logická souvislost určité pravdy, implicitní přítomnost pravdy ve skutečnosti a přijetí procesu objasňování jsou tři základní způsoby, kterými se racionalita zapojuje do poznání víry. [srv. Špidlík, 1996, s. 92–97]

Důležitým prvkem v procesu poznání božských skutečností jako poznání osobní je apofatismus. Ukazuje na hranice lidského poznání, tzn. že pravda (o osobních skutečnostech) se nachází za hranicemi rozumových pojmů a nevyjadřuje celou pravdu. Ale i částečné propojení poznávaného s poznávaným ve víře umožňuje tvořivou svobodu ducha, která za předpokladu, že nás proměňuje a stává se součástí našeho duchovního života, otevírá ničím neomezené poznání skrze mystickou zkušenost.

Takto dosažené formule poznání osobních skutečností nazýváme dogmatem, které můžeme chápat jako symbol transcendentní pravdy. Teologie se chápe těchto symbolů a tvoří spojnice mezi nimi a osobním životem člověka. Žitá pravda je plodem poznání vírou, která odkazuje na tajemství vtělení Ježíše Krista jako Božího Slova. Díky vytvořenému symbolickému jazyku víry se stává toto poznání společné. Objektivní vyjádření víry se stávají součástí praxe a ve svých symbolických způsobech vyjádření jsou prostředky komunikace. [srv. Špidlík, 1996, s. 98–99]

Projevem poznání vírou je kontemplace jako nejvyšší stupeň modlitby a duchovního poznání. Předmět kontemplace je Boží smysl věcí, totiž že člověk nahlíží Boží úmysl s věcí, důvod, pro který věci existují. V Písmu svatém je kontemplací duchovní smysl Písma, v dějinách člověka je jí Boží prozřetelnost, v kosmu je jí základní smysl stvoření, který Bůh do stvořeného řádu vložil a který člověk může poznávat jako cestu k Bohu, jako moudrost světa. Kontemplací člověk odhaluje pod povrchem věcí Boží pravdu, která je zde skryta a která nás může k Bohu dovést. [srv. Špidlík, 2002, s. 411–416]

V kontemplaci se jedná o těsné propojení lidských smyslů s rozumem na základě jejich proměny přítomností Ducha. Smysly si uchovávají svůj tělesný charakter, ale přítomností Ducha je jejich schopnost v hmotných věcech nahlížet Boží záměr posílen. Vidí Boží krásu ve věcech stvoření. Podobně lidská racionalita je proměnou přítomností Ducha nedotčena ve svých schopnostech uvažovat v duchu zásad logického myšlení, její zaměřenost se však mění. Orgánem kontemplace je však duchovní smysl – proměněné srdce, které je nositelem celiství poznávací intuice. Proto nezbytnou podmínkou k proměně srdce je jeho stálé očišťování, které člověka disponuje k proměně. Musí se zbavit neuspořádaných vášní, které člověka od Boha odvádí. Očištění je nutné i z toho důvodu, aby odlišil vnitřní poznání od vlastních představ a falešných obrazů. Proto při kontemplaci přechází od stínů (fantazie) k obrazu a od obrazu k pravdě. Pravdou se zde nerozumí uchopení osobní skutečnosti pojmy, ale sjednocení, zbožštění. Izák z Ninive rozlišuje tři stupně očišťování: a) období tělesné (očišťování od vášní), b) období duševní (boj proti cizím myšlenkám), c) období duchovní (stálé vedení Duchem). Je to však praxe, která vede k teorii (poznání). [srv. Špidlík, 2002, s. 416–427]

Přirozená kontemplace uschopňuje člověka nacházet v přírodě a stvoření jejich skutečnosti duchovní smysl. Jejím nejjednodušším projevem je schopnost objevit krásu jako vidění jednoho v druhém. Zakoušení krásy v kontemplaci odkazuje na Tvůrce a naplňuje duši člověka vděčností a chválou. Je podstatou výkladu liturgie, symbolického jednání, které spojuje Boží slovo a hmotnou skutečnost. Tím se vytváří liturgické dění, které zpřítomňuje Boží působení v čase a dějinách smysly postřehnutelným děním.

Kontemplace věcí neviditelných je poznání, odkrývající smysl všeho za jeho fenomenologickým nahlížením. V lidském zápase odhaluje smysl tohoto zápasu. V dějinách objevuje Boží vedení jako prozřetelnost. V poznání Božích pravd poznává Boha samého.

Kontemplace přináší člověku poznání, které se v něm projevuje jako jeho osobní zkušenost: neustálá vzpomínka na Boha, přetvoření člověka zaměřeného jen na hmotné věci v člověka komunikující se smyslem věcí. Kontemplací se mu otvírá sláva Boží. [srv. Špidlík, 2002, s. 427–438]

Zpracoval: Prof. Pavel Ambros, Th.D., Katedra pastorální a spirituální teologie CMTF UP v Olomouci.

Rozšiřující četba

Béla Weissmahr: Filozofické impulzy k teologické antropologii.

Konzultovaná a citovaná literatura

AA.VV., Проблемы русского религиозного сознания. Сборник статей, Schmid, Berlin 1924.

Anzenbacher, A., Úvod do filosofie, Portál, Praha 2004.

Arseňjev, N., Мудрование в богословии? По поводу „софианской“ Полемики, Drukarnia Synodalna, Warszawa 1936.

Battifol, P., Theologia – Théologie, in Ephemerides theologicae Lovanienses, 5 (1928), s. 205–220.

Berdiaeff, N., Cinq méditations sur l’existence, Solitude, société et communauté, Paris 1936, 1956 a 1966.

Berdiaeff, N., Essai de métaphysique eschatologique, Paris 1946, s. 11–103: Le problème de la connaissance et l’objectivation.

Berdiaeff, N., Ja i mir ob’ektov. Opyt filosofii odindestva i obščenija, Paris 1934.

Bulgakov, S., Критицизм и догматизм, in Tentýž, Философия хозяйства, Философия, Moskva 1912, s. 33–38.

Cioffari, G., Breve storia della teologia russa, Quadeni di Odigos, Bari 1987.

Clement, O., Orient–Occident. Deux passeurs: Vladimir Lossky et Paul Evdokimov, in Prospective Orthodoxe, 16, Genève 1985.

Congar, J.M., „Théologie“, in DThC, 16,1 (1946), s. 341–502.

De Bazelaire, L., „Connoissance de soi“, in DS II/2, 511–1543.

Dulles, A., Víra a zjevení, in Fiorenza, V.S. – Galvin, J.P., Systematická teologie, 1. Římskokatolická perspektiva, CDK, Brno 1996, s. 117–130.

Dulles, A., Víra zraje s věkem [on line], in Teologické texty, 1 (2002) [cit. 16. 8. 2011], dostupné z: http://www.teologicketexty.cz/casopis/2002-1/Vira-zraje-s-vekem.html.

Ern, V., Borba za Logos. Opyty filosofskie i klitičeskie, Moskva 1911.

Festugiére, A.J., La Révélation d’Hermès Trismégiste, II, Librairie Lecoffre, Paris 1949, s. 598–605.

Florenskij, P., Voprosy religioznago samopoznanija, Sergiev Posad 1907.

Florenskij, P., Догматизм и догматика. Христианская мысль, Догматическое богословие, Sofia 1907, s. 160–168, 252–257.

Florovskij, G., Vie della teologia russa, Marietti, Genova1987.

Florovskij, G., Ways of Russian Theology, Belmont (MA) 1979–1987.

Florovskij, G., Пyти русского богословия, Ymca-Press, Paris 1937 a 1981.

Frank, S., Dieu est avec nous, Paris 1955, s. 26n: Expérience religicuse.

Frank, S., Predmet znanija. Ob osnovach i predmetach otvlečennago znanija, Petrograd 1915.

Gagarin, I.S., De l’enseignement de la Théologie dans l’Eglise russe, L’Harmattan, Paris 1957.

Goldschmidt, V., Théologia, in Revue des Études Grecques, 63 (1950), s. 20–40.

Heller, J., Cesta do Starého zákona : soubor religionistických a biblických statí, Pastorační středisko, Praha 2000.

Huber, E., Um eine „dialektische Logik“. Diskussionen in der neueren Sowjetphilosophie, München – Salzburg 1966.

Jaeger, W., The Theology of Early Greek Philosophers, University Press, Oxford 1947.

Jäger, W., Die Theologie de frühen griechischen Denker, Amazon, Stuttgart 1953.

Jaspers, K. – Saner, H., – Bielander, R., Die grossen Philosophen: Nachlass, Pieper, München 1957.

Kasper, W., Uvedení do víry, Křesťanská akademie, Řím 1987, s. 69–82.

Kenny, A., Co je víra?,  Česká křesťanská akademie, Praha 1995.

Kern, Cyprien, L’enseignement théologique supérieur dans la Russie du XIX’ siècle, in Istina, 3 (1956), s. 249–286.

Klein, P., Die „kreative Freiheit“ nach Nikolaj Berdjajew. Zeichen der Hoffnung in einer gefallenen Welt, Regensburg 1976, s. 58n.

Kunz, E., Glaubwürdigkeitserkenntnis und Glaube (analysis fidei), in Kern, W. (ed.), Handbuch der Fundamentaltheologie, 4. Traktat theologische Erkenntnislehre, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1982, s. 414–450.

Lemaitrer, J. – Roques, R. – Viller, M., „Contemplation ches les orientaux chrétiens“ in DS II/2, 1779–1780: Connaissance et contemplation de Dieu, tamtéž, 1780–1783: Natur de la connaissance supérieur.

Losskij, N.O., Osnovnye voprosy gnoseologii, Petrograd 1919.

Lossky, V., Essai sur la théologie mystique de l’Eglise d’Orient, Ymca-Press, Paris 1944 a 1977, (italsky La teologia mistica della Chiesa d’Oriente, EDB, Bologna 1985).

Negri, A., „Gnosi russa contemporanea“, in Enciclopedia Filosofica (EnFil), II, 846 n.

Niederbacher, B. – Leibold, G., (ed.), Theologie als Wissenschaft im Mittelalter: Texte, Übersetzungen, Kommentare, Aschendorff, Münster 2006.

Nissiotis, N.A., La théologie en tant que science et en tant que doxologie, in Irénikon 33 (1960), s. 291–310.

Novikov, M.P., Тупики православного модернизма. Критический анализ богословия ХХ века, Издательство политической литературы, Moskva 1979.

Plagnieux, J., Saint Grégoire de Nazianze Théologien, Études de science religieuse, Paris 1952, s. 168n.

Pottmeyer, H.J., Zeichen und Kriterien der Glaubwürdigkeit des Christentums, in Kern, W. (ed.), Handbuch der Fundamentaltheologie, 4. Traktat theologische Erkenntnislehre, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1982, s. 373–413.

Ratzinger, J., Úvod do křesťanství, Brno, Petrov 1991.

Roessler, R., Das Weltbild Nikolaj Berdjajews. Existenz und Objektivation, Göttingen 1956.

Roessler, R., Voraussetzungen und Grundlagen der Objektivationsidee N. A. Berdjajews. Ein Beitrag zur neueren russischen Geistesgeschichte, Heidelberg 1953.

Roques, R., Notes sur la notion de „Theologia“ chez le Pseudo–Denys l’Aréopagite, in RAM, 25 (1949), s. 200–212.

Rothenhäusler, M., La doctrine de la „Theologia“ chez Diadoque de Photiké, in Irénikon, 14 (1937), s. 536–553.

Rupnik, M.I., Spirituální teologie, in Studijní texty ze spirituální teologie, I. Axiomy duchovní života, Refugium, Olomouc 2003, s. 60–61.

Sauter G., Theologie als Wissenschaft. Aufsätze und Thesen, C. Kaiser, München 1971.

Šestov, L., Afiny i Ierusalim, Paris 1951, česky: Athény a Jeruzalém, Olomouc 2006.

Šestov, L., Skovannyj Parmmid. Ob istočnikach metafizičeskich istin, Paris s.d.

Solignac, A., „Théologie. Les Pères de l’Église“, in DSp, XV, 466–472.

Solovjov, V., Kritika abstraktních principů, Refugium, Velehrad – Olomouc 2003, s. 260–264: Obecný pojem poznání.

Solovjov, V., Ответ анонимному критики по вопросу о догматическом развивии в церкви Сочинения, IV, s. 643–654.

soznanija.

Špidlík, T., Gregoire de Nazianze. Introduction à l’étude de sa doctrine spiritelle, in Pontificium institutum studiorum orientalium (OCA) 189, Roma 1971, s. 134n.

Špidlík, T., Ruská idea. Jiný pohled na člověka, Refugium, Olomouc 1996, s. 362–363 (bibliografie).

Špidlík, T., Ruská idea. Jiný pohled na člověka, Refugium, Velehrad 1996.

Špidlík, T., Spiritualita křesťanského Východu. Modlitba, Refugium, Olomouc 1999, s. 242–244 (text).

Špidlík, T., Spiritualita křesťanského Východu. Systematická příručka, Refugium, Velehrad –– Olomouc 2002, s. 457–458 (bibliografie).

Špidlík, T., Spiritualita křesťanského Východu. Systematická příručka, Refugium, Olomouc 2002, s. 430–432 (text); 528 (bibliografie).

Staglianò, A., „Ragione“ [on line], in Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede [cit. 16. 8. 2011], dostupné z: http://www.disf.org/Voci/100.asp.

Szyniusiak, J.M., Eléments de théologie de l’homme selon Grégoire de Nazianze, Gallay, Roma 1963, s. 7n.

Szyniusiak, J.M., Grzegorz Teolog, Księgarnia Świętego Wojciecha, Poznań 1965, s. 212n.

Tannert, R.: Zur Theorie des Wissens. Ein Neuansatz nach S. L. Frank, Bern 1979.

Trubeckoj, S.N., Sobraniesočinenij, II, Moskva 1909, s. 1–110: O prirode čelovečeskago

Tyciak, J., Wege der östlichen Theologie, Buchgem, Bonn 1946.

Valenziano, M.G., Florenskij. La luce della verità, Roma 1986.

Věrchovskij, S. (ed.), Православие в жизни. Сборник статей, L. Caplan, New York 1953.

„Víra“, in Rahner, K. – Vorgrimler, H., Teologický slovník, Zvon, Praha 1996, s. 383–388.

Vveděnskij, A., Религиозныe сомнения наших дней, Философия, Moskva 1914.

Zander, L., Bog i mir, Paris 1948, s. 435–475: Poznanie (gnoseologija).

Zanděr, L.A., Проблема методологии, in Tentýž, Бог и мир, Ymca-Press, Paris 1948, s. 7–23.




Autor příspěvku: Pavel Ambros dne 16.4.2013 Chcete-li příspěvek editovat, musíte se přihlásit do systému.
Rubriky: Myšlení, poznání a inteligence, Spirituální dimenze lidského vědomí
Myšlení, poznání a inteligenceSpirituální dimenze lidského vědomí
Novější:
Starší:

Nejnovější příspěvky