Rozlišení osoby od osobnosti ve spirituální antropologii

Osoba ve spiritualitě

Osoba v sobě zahrnuje život, který není tvořen biologickými projevy života (závislost na prostředí; rození, vývoj, růst, chátrání, zanikání a smrt; rozmnožování), nýbrž nese v sobě vědomí sebe sama, poznává to, co se jí týká, naplňuje své dílo vlastními názory a postoji, vnímá a rozvíjí svoji svobodu, tvoří vztahy a společenství. Osoba člověka vymaňuje z živočišného řádu [srv. Sokol, 2002, s. 23–31]. Skutečnost, že ta či ona bytost je osobou, jí dává nový význam, který je vyjádřen nejlépe pojmem etické povědomí a osobní odpovědnost. Člověk jako osoba nejen existuje, ale jeho existence nese v sobě již předem důsledky, které mu mohou být v budoucnu přičteny jako projev jeho osoby.

Již samo vědomí vlastního bytí v sobě obsahuje přítomnost sebe sama. Navíc vědomí bytí člověka je stále a nevyhnutelně směřováno k bytí ve své úplnosti a totalitě, a proto je spolu s tím, co osoba reflektuje v rovině zakoušení osoby, zahrnuto do osoby již samo o sobě podstatně i směřování k absolutnu. Bytí jako osoba je tedy charakterizováno uchopením sebe sama, člověk patří jako osoba sám sobě. Sám sebe chápe jako subjekt, který se nemůže sám sebe vzdát, aniž by přestal existovat jako osoba. Takto se stává osobou ve vědomých vztazích s druhými a svojí vlastní svobodou s tím, jak zaujímá postoj k celku, komunikuje s počátkem sebe sama a nahlíží své konečné směřování. Osoba vnímá svoji biologickou smrt i vlastní vztah ke smrti jako svůj úděl nebo ortel.

Křesťanská teologie zná však kromě tohoto chápání moderního pojmu osoba ještě jiný koncept osoby, který odhaluje a odlišuje specifický rys duchovního subjektu, který si uvědomuje sebe sama v přítomnosti a který rozvíjí svoji svobodu. Spirituální subsistence osoby spočívá v jejím připodobnění Kristu, který je jedinou osobou spojující v sobě božskou a lidskou přirozenost, je osobou božského Logu. Připodobnění se této osobě člověk chápe jako svůj nejvznešenější úkol, který k jeho osobě patří. Osoba jako spirituální skutečnost nevyrůstá z žádného jiného základu než z osobní přítomnosti Ducha Svatého, který postupně proniká vše, co člověk je a co člověka má, a přitom zcela uchovává jeho osobu. Tato skutečnost je natolik součástí jeho osoby, že tvoří její vlastní realitu v sobě samé a pro sebe samu. Můžeme ji nazvat duchovním subjektem. Jediným obrazem osoby jako spirituální skutečnosti je osoba Ježíše Krista, která v sobě spojuje lidské a božské díky reálné a individuální podstatě, která převyšuje svým způsobem vše ostatní. V Kristově osobě (božská osoba Logu), která substistuuje sama v sobě a pro sebe, nachází lidská osoba jako spirituální skutečnost svůj jediný obraz. Jestliže hovoříme, že člověk byl stvořen k obrazu a podobenství Božímu, pak tímto obrazem myslíme Kristovu osobu [srv. Tenace, 2001].

Osobnost ve spiritualitě

Osobnost je člověk, který se nevyhýbá vlastnímu bytí jako osobě, ale vnitřně ji přímá a usiluje o to, aby ji uskutečnil hodnověrně a trvale s jistou zachytitelnou energií ve všech oblastech svého života. Osobnost proto rozvíjí individuálnost osoby, neopakovatelnou jednotu svého já a zároveň svoji otevřenost k druhým, aniž by narušila nezcizitelnost svého bytí jako osoby. Rozvíjí dále svoji otevřenost ke světu, dějinám a absolutnu; jako bytost transcendentní nahlíží svoji osobu ve vztahu k absolutnu; jako bytost prožívá svoje vztahy v rovině zkušenosti a reflexe; jako bytost svobodná rozvíjí svoji osobu v rovině odpovědnosti ve vědomí zpětného nahlížení svých činů a jejich důsledků a jako nepodmíněné povolání k nekonečnému dobru jako ke své vnitřní, ničím nevyvázatelné povinnosti. Rozvíjí svoji osobu ve vztahu k absolutnu jako vtělování absolutního dobra do své konkrétní situace. Tvoří součást jeho samého a stává se jeho podstatným úkolem vůči světu a prostředí, ve kterém žije. Je otevřen svojí svobodou ke smysluplnému přijímání bolesti, odolávání žádostivosti, vyznávání chyb a k přijetí smrti. Plnost osobnosti člověka je dána jeho zakořeněním do geniality proměněného srdce, kterým řídí všechny ostatní složky své psychiky a tělesnosti.

Antropologická pravda o člověku coby osobě – hledisko spirituální teologie

Osoba se v člověku uskutečňuje svobodou a láskou. Obsahem procesu stávání se osobou (personalizací či hypostatizací) je vztah, svobodné přilnutí. Člověk se rodí s danostmi, které v sobě nemůže změnit, ale může je v sobě usměrnit a dát jim nový smysl. Základní danost, která tvoří formu jeho bytí, je skutečnost, že se rodí jako obraz Boží, tzn. že člověk je obrazem osobního Boha. Stává se Bohu podobný skrze zbožštění, které však není možné jako změna jeho přirozenosti (lidská přirozenost a božská přirozenost jsou vzájemně nesmísitelné a nezaměnitelné, nelze překročit dvě roviny bytí), ale skrze jednotu dvou osob. Tato osobní proměna je možná na základě osobní participace, která je dána svobodou, umožňující vztah. Osoba je tvořena dokonalostí vztahů, ne dokonalostí přirozenosti.

• Zbožštění je postupné pronikání lásky Boží v Duchu Svatém až po úplnou zralost v Kristu v nás. Zbožštění je totiž cílem stvoření, které díky vtělení Boží lásky v Kristu, jeho smrti a vzkříšení, naplňuje příběh smyslu života v lidské osobě. Člověk je stvořen, aby zbožštěním v Boží lásce dokonale zůstal člověkem. Proces zbožštění člověka je jeho humanizací podle měřítka Kristova. Jednota Kristova božství a lidství je prostředím zrání lidské lásky vůči božské lásce (Rupnik, 1996, s. 75).

V tradici řecké filosofie existovala přirozená zkušenost jedinečnosti, svobody a odpovědnosti člověka, nevytvořila však odpovídající terminologii. Pojem osoby je křesťanské novum, které svoje terminologické upřesnění našlo v teologické diskuzi o povaze lidství v Ježíši Kristu ve 4. a 5. stol. Tato diskuze rozlišila v Kristu jedinou osobu (substanci, řec. hypostasis), která spojuje lidskou a božskou přirozenost (řec. fysis) v jediné bytí prostřednictvím hypostatické unie. V teologické reflexi pak je tato hypostaze přiřčena i třem božským osobám v Trojici, které sdílí jediné božství. Tyto tři osoby tvoří jednotu lásky a všechny tři jsou stejnou měrou nositeli jedné božské přirozenosti, božství. Tajemství zjevení vnitřního Božího života je v lidské odpovědi víry interpretováno jako rozlišení přirozenosti a osoby. V takto zakotvené rozpravě je teologické pojetí osoby poprvé definováno rovněž filosoficky - persona est naturae rationalis individua substantia („osoba je individuální podstata rozumové přirozenosti,“ BOETHIUS, De duabus naturis et una persona Christi, 3, in PL 44,1343c-d; Boethius, 2004, s. 34–35). Tato definice měla dalekosáhlý význam pro celé další myšlení o člověku. Přejímá terminologii vypracovanou v teologických diskuzích o povaze spojení lidského a božského v Ježíši Kristu jako pravém Bohu a pravém člověku, mění však východisko. Podobně jako staví při své interpretaci Trojice jednotu božské přirozenosti jako východisko, z něhož tematizuje život tří osob, tak považuje lidskou přirozenost za východisko pro definici osoby jako lidské přirozenosti obdařené rozumem a svobodou. Lidskou osobu definuje racionalitou, ne vztahovostí. Zakládá myšlenkové paradigma, v němž se rozvíjí celá diskuze o povaze osoby v západní křesťanské tradici. [Špidlík, 2008, s. 207–208; Coreth, 1994, s. 152–155].

Po nutném uvedení můžeme popsat antropologickou pravdu o člověku, který se stává osobou, slovy slovinského teologa M. I. Rupnika:

• Abychom mohli uvažovat o osobě jako o živém organismu, vyjděme i v tomto krátkém antropologickém souhrnu z některých myšlenek spojených s životem člověka natolik, že je ho možné lépe chápat. Jde o napojení se na moudrost mnoha staletí, neboť s ní jsme schopni obsáhnout teologicko-spirituální význam života. Stačí jednoduché pozorování člověka či lidských dějin a postřehneme stálé rysy charakterizující osobnost. Všimneme si tří z nich: sdílnosti, vztahovosti a tvořivosti. Ten poslední rys je chápán jako personalizace, v řeči Otců „hypostatizace“.
• 1. Člověk se nemůže obejít bez komunikace, sdílení. V člověku je vnitřní síla, která ho táhne blíž k druhému. Těsněji ke všemu existujícímu, aby s protějškem navazoval kontakt. A opravdu – v míře, v níž tato schopnost někomu chybí, pak se v něm vidí jistý druh patologie. Sdílnost je jednou z nejhlouběji uložených schopností v nitru lidské bytosti. Podle biblicko-patristické antropologie byl člověk stvořen skrze Slovo. Tím slovem, které Jan evangelista klade na začátek všeho: „Na počátku bylo Slovo“ (Jan 1,1). Jak vysvětluje moderní exegeze, jedná se o Boha, který mluví, který vytváří dialog, který se sdílí. Právě proto, že je to Bůh Slova, a dokonce právě proto, že to Slovo samo je Bůh, někteří Otcové viděli stvoření člověka jako slovo, kterým Bůh oslovuje člověka. Člověk vzniká proto, že Bůh se k němu obrátil svým Slovem. Kdykoli říkáme „člověk“, nemůžeme tím chápat jen člověka, ale člověka a Toho, který se k němu obrací slovem, Toho, který mu dal vzniknout. Vidět člověka znamená vidět dva: jeho a Boha. Pojem člověk označuje realitu božsko-lidskou. Lidská bytost je ve své podstatě charakterizována dialogem.
• 2. Relacionalita, vztahovost, je v životě člověka dimenzí sine qua non. Osoba prožívá svou vztahovost prostřednictvím, je možné říci, nekonečnosti vztahů; i svá nejhroznější utrpení zažívá právě ve vztazích, ať se sebou, se světem, s druhými či s Bohem. Stvořením člověka skrze Slovo dává Bůh člověku účast na své nejosobnější skutečnosti, to znamená na lásce. Náš Bůh, to jsou tři svobodné Osoby, avšak dokonale sjednocené: Otec, Syn a Duch Svatý, jediný Bůh-Trojice. Proto Řehoř z Nyssy tvrdí, že náš Bůh je láska. A jestliže člověk byl stvořen k obrazu Božímu, skrze Slovo, byl stvořen k obrazu lásky. Tato dialogická, vztahová dimenze není v člověku něčím druhotným, ale je vryta do jeho nejvnitřnějších stavebních prvků. Láska, která se tak účastní na samém stvoření a kterou Duch Svatý oživuje v srdci pokřtěného, je právě tou láskou Boha Otce, která je základem jednoty a svobody. Když uvažujeme o lásce, myslíme ve skutečnosti na dynamickou a vztahovou realitu; na univerzální objetí, které sjednocuje vše, co existuje. Láska je existence par excellence. Nevylučuje nic a obsáhne všechno. Zároveň ale se zdá být slabá, pokorná, a dokonce jakoby nepřítomná. Objímá bez svazování, sjednocuje bez přinucování. Láska miluje, ale milovaný ji může nepřijímat – a přesto, jeho nevšímavost láskou neotřese. Láska – to znamená bytostná přítomnost svobody. Ona je tak pronikavým poznáním druhého, že ho nechává svobodného i v odmítnutí lásky. Láska je tvůrčím jádrem člověka. Mezi Bohem a člověkem opravdu existuje skutečná, silná a nezničitelná souvislost – současně ale zcela svobodná. Mezi člověkem a Bohem stojí láska Boha samého. Mezi Bohem a člověkem je reálná spojitost, ale též skutečná svoboda. Proto onen princip vztahovosti člověka – ať k tomu všemu, co on je, nebo vůči světu vnějšímu – zůstává napořád principem agapickým, to je principem lásky.
• Člověk dokáže vnímat sám sebe ve své úplnosti právě díky lásce. Ona objímá vše, ale nečiní z nás žádný monolitický blok, protože ve svém objetí tvoří vždy prostor svobody. To znamená, že uznává skutečnost odlišnosti. A je to znovu láska, která spolu s osobním vztahem dává možnost narodit se k rozmachu pro obejmutí světa i bližních. Také víra v Boha je plodem lásky, jež v člověku přebývá, neboť jen díky lásce, jíž je člověk milován svým Stvořitelem, člověk může odtrhnout zrak sám od sebe a vědomě se orientovat k Bohu a bližnímu.
• 3. Všechna tvořivost člověka je tedy jistý druh záření onoho jádra lásky, které v něm přebývá; zřídlo lásky je jako aktivní agapický motiv, který se snaží obejmout, přijmout a zosobnit vše: lidskou přirozenost, stvoření, druhé… Zdokonalování člověka a jeho zrání jsou pak postupným prolínáním lásky ve všem tom, co on je. Proniká mysl, citovost, vůli i tělo se všemi jeho gesty a nakonec veškeré hnutí a práci. Princip lásky je tím, co nás přivádí k individuálním osobám. „Individuum“, kategorie kvantitativní, přechází v „persona“, kategorii kvalitativní. Osoba má to, co vyjadřujeme pojmy typickými pro lásku: neopakovatelný, nezaměnitelný, nenahraditelný. Všechno může být nahrazeno, vyjma lásku. Lidská přirozenost je jedna jediná. Jednotlivec, individuum, se jí účastní, ale jen princip lásky dokáže přirozenost v jedinečné osobě neopakovatelně zosobnit. Láska totiž proniká vztahovou vůní vše, co osoba dělá a čím je. Tak se zosobňuje život, věci a práce skrze světlo, které se zhmotňuje ve vztazích. Agapický princip v člověku působí jako zvláštní světlo, které osvěcuje vše, čeho se on svými vztahy dotýká. Věci mohou být tytéž, ale vztahové světlo, které ona osoba na ně vyzařuje, jim vtiskuje neopakovatelnou, jedinečnou zář. Láska je energie, která se staví mezi osobu a její protějšek, kterým může být vše, co existuje a co osoba tvoří. V každé práci může pokračovat jiná, nová osoba. Ale ono světlo a ona vztahová energie, kterou měla ta první osoba při vykonávání téže práce, ta osobitá stopa, již člověk v díle zanechává, je skutečně neopakovatelná. Láska je navýsost jediná zosobňující skutečnost. Vše, co bude láskou přijato a tímtéž principem lásky předáno, bude „zrozeno“ pro věčnost, neboť láska je věčná. Je to právě tento princip, jenž umožňuje chápání dogmatu vzkříšení těl, a tedy též manželů. Pomocí manželské lásky – v síle svátosti – osoba nechává přijímat své tělo v lásce, umíraje egoismu a hříchu, takže tělo se přeměňuje v „tělo duchovní“. A touto spiritualizací těla se zduchovňují též všechny věci a jednání, které těla konají „ve funkci“ lásky, ke službě lásky.
• Člověk je jednota ducha, duše a těla, stvořená a udržovaná láskou Boží. Oddělení či umenšení důležitosti jednoho z těchto rozměrů způsobuje deviace, má ničící následky pro člověka samého. Vidíme, že v každém rozměru člověka se nachází smysl jeho celého. Tím smyslem je láska: schopnost dialogu, nasměrování ke vztahu a k myšlení v celosti. Přikládat význam jakémukoli rozměru člověka, který přehlíží lásku a její integrální význam, znevažuje jeho pravdu. V každém jeho záhybu se skrývá hodnota celého člověka a poodhalují se souvislosti mezi různými dimenzemi osoby, sjednocenými jako žíly v živém organismu. (Rupnik, 1996, s. 16–20)

Základní formy stávání se osobou

Přesné vymezení povahy lidské svobody je pro určení procesu stávání se osobou klíčové. Vztahování se lidské svobody k danostem lidského bytí je ve spirituální antropologii popisováno jako dynamika stvoření člověka k obrazu a podobenství Božímu. Spíše než o úplné pochopení toho, jak můžeme tento proces definovat, spirituální antropologie popisuje některé zásady, kterými se dynamika od obrazu k podobenství rozvíjí. Překračuje poznání ostatních společenských věd tím, že kriticky přistupuje k jejich východisku, které je založeno na objektivní poznatelnosti člověka v polaritě subjekt – objekt. Takto vzniklý gnozeologický dualismus ponechává vedle sebe, co je v člověku poznatelné a co je v člověku nepoznatelné, a přetváří antropologii na fenomenologii, tzn. na vymezení poznání člověk bez jeho vztahu k Bohu. Spirituální antropologie v dynamice od obrazu k podobenství vnáší do antropologie jako výchozí bod poznání člověka v polaritě subjekt – subjekt, který chápe jako stále se rozvíjející vztah. Klíčová je zde interpretace vztahu Bůh jako osoba a člověka jako osoba ve vzájemném přátelství, v němž je primární vztah Boha k člověku (jeho tvoření, volání a disponování člověka) poznáván v lidském odpovídání vztahem lásky, který není ničím jiným než účastí na životě lásky Nejsvětější Trojice. Láska je skutečným činitelem stávání se osobou. Svoboda v tomto pojetí se chápe jako takové užívání svobody, které je neseno láskou, tzn. je to svoboda, která tíhne k nastolení, uchování, prohloubení a stálému afirmování vztahu Bůh osoba (TY) – osoba člověka (Já). Svoboda není jen možností volby, nýbrž možností lásky najít ve volbě faktický výraz vědomého, samotnou subsistenci vytvářejícího vztahu. Z tohoto hlediska základní formou lidské osoby je její schopnost milovat, v níž se člověk vztahuje k danostem svého života agapicky, stává se agapický. Pojem agapé označuje dávání, které se projevuje v kenosi. [Špidlík, 2008, s. 212–214]

Takto pojímaná svoboda člověka uspořádává jeho niterný život, který v sobě zakouší jako neuspořádaný. Rozporné tendence uvnitř jej tříští a člověk poznává svou pomíjivost. „Touhy lidské přirozenosti směřují proti Duchu Božímu, a Boží Duch proti nim. Jde tu o naprostý protiklad, takže děláte to, co dělat nechcete.“ (Gal 5,17) Základní interpretační linii načrtl Irenej z Lyonu svojí trichotomií.

• Ze tří věcí pozůstává dokonalý člověk: z těla, duše a ducha. Jedna z nich dává spásu a formu, a to je duch. Druhá je spasena a formována, a to je tělo. Jiná konečně je mezi oběma, totiž duše. Ta se někdy řídí duchem a díky jemu létá jako on. Jindy se nechá přemluvit tělem a upadá do pozemských žádostí. (Irenej z Lyonu, Adversus haereses, 5,9,1)

Duchovní trichotomie, totiž že dokonalý křesťan se skládá ze tří částí, kterými jsou tělo, duše a Duch Svatý, naznačuje obsah dynamiky stvoření člověka k obrazu a podobenství Božímu. Nedokonalost, kterou prožívá, však není nutně nezměnitelná, je prozatímní. Čeká na dokonalou formu, která uskuteční to, čím člověk být může. Člověk se stává dokonalý rozvíjením vztahu s Bohem, na základě přítomnosti Ducha, která postupně pronikne všechno, co člověk je a co člověk má. Tělo i duše člověka nic neztrácí ze své přirozenosti, nýbrž skrze vztah s osobní přítomností Ducha se stávají duchovními, totiž plně jsou ve službě lidské svobody, která je vedena láskou k Bohu. Tím tělo i duše přijímají kvalitu Ducha, následkem toho i novou neporušitelnost a nesmrtelnost, garantovanou láskou Boží. Tělo i duše právě tím, jak nově patří k osobě člověka, se usídlí přímo ve vnitřním božím životě a vytváří božsko-lidskou jednotu, která je dána otevřeností vůči dokonalé lásce, která jej připodobňuje k Bohu. Získá-li člověk takto zduchovnělé tělo intenzivně usilující vyjádřit se láskou, získává vlastní formu zmrtvýchvstalého Krista. Jeho tělo se stalo podobné oslavenému tělu Ježíše Krista.

• Tělo ovládané Duchem zapomíná na sebe, dostává vlastnosti Ducha a stává se podobno Božímu slovu. (Irenej z Lyonu, Adversus haereses, 5,9,3)

Toto pojetí vztahu mezi osobou a přirozeností se stává paradigmatem přístupu teologie křesťanského Východu k pojmu osoba v jejím konkrétním utváření. Svoboda člověka jako obraz Boží není vlastností lidské přirozenosti, ale privilegiem osoby. Vychází z přesvědčení, že podobně jako v Trojici je osoba výchozím bodem k interpretaci zjevené jednoty vnitřního Božího života, která se projevuje navenek směrem k člověku jako tajemství jednoty tří božských osob a zároveň vyloučení triteismus (trojbožství), podobně nahlíží i antropologické struktury. Tajemství člověka nelze vysvětlit jeho přirozeností, nýbrž novou interpretací vztahu osoby a přirozenosti. Osoba je ona skutečnost v člověku, která je ve vztahu s Bohem a tento vztah vnáší do lidského života nesmrtelnost, jak mu křesťanství rozumí. [Špidlík, 1996, s. 14–25]

Stávání se osobou se děje v čase, který je otevřen věčnosti. Věčnost se uskutečňuje v člověka tím, že nejvlastnější jádro jeho bytosti vstupuje se svojí osobou do skutečnosti Boží osoby, absolutna, které je nekategoriální (tzn. nikdy se nemůže stát vyčerpávajícím předmětem našeho poznání Boha jako předmětu), kde prostor a čas jsou v Bohu osobní skutečností. V Bohu je budoucí čas předjímán jako skutečnost lásky Boha k tomu, co nastává, minulý čas je znovu-přítomen v osobě Boha jako láska, která vtiskuje minulosti její nejvlastnější smysl, a tím očištěnou a proměněnou minulost přetváří do přítomnosti. Tyká se proto nesmrtelnosti člověka v jeho celistvosti, tedy duše i těla, a nového pojetí času. Antické pojetí času, ať už hesiodovský koncept střídání pěti epoch nebo koncept věčného návratu téhož, vnímá čas (chronos) jako stálé plynutí, v němž nic nezůstává trvale. Pro antického člověk je čas spojen s neměnností, která tvoří obsah věčnosti. V osobě Krista se však čas a věčnost nevylučují, ale spojují. Jako osoba byl Kristus spojen s věčností i s řádem dějin. V jeho osobě vstupuje věčnost do času a čas do věčnosti. Nejzřetelněji se tento paradox projevil v životě Krista, kdy jeho narození, tajemství jeho pozemského života a dokonce jeho smrt jsou skrze jeho osobu přítomné ve věčnosti a takto procházejí vzkříšením. Ve vztahu Božích osob jsou skutečnosti, které probíhají v čase, stálou přítomností, tzn. jsou stále živé. Tento moment je vyjádřen pojmeme anamneze jako bytostné schopnosti osoby uchovávat v paměti všechny události života. Z tohoto hlediska je Kristův život, umírání, smrt, vzkříšení, nanebevstoupení i život člověka, který se stává osobou skrze svobodný vztah s Bohem trvale přítomný v Boží paměti. Z tohoto východiska je možno interpretovat přesvědčení věřícího křesťana ve věčný život jako skutečnost, kdy „už nežiji já, ale žije ve mně Kristus“ (Gal 2,20) nebo „kdo věří v Syna, má život věčný“ (Jan 3,36). Odkazuje na Boží pamatování, které se týká každého stvoření a zvláště člověka s jeho svobodou. [Špidlík, 2008, s. 218–223]

Biblický model hypostatizace (výchova jako cesta k osobě)

Kontext výchovy k víře jako cesty k osobě

Pro utváření vztahu subjekt – subjekt jako podstaty dynamiky stvoření člověka k obrazu a podobenství Božímu se stala v křesťanské tradici výchova iniciací ke svobodnému přilnutí člověku osobním a ničím nezaměnitelným vztahem. Východiska výchovy k víře a výchovy vírou jsou dnes nahlížena především z hlediska výchovných metod. Jejich rozvoj klade otázky kritického zhodnocení jejich recepce, protože zkušenosti s nimi nejsou jednoznačně pozitivní, posuzujeme-li vazbu mezi obsahem víry a formami její cílené a systematické komunikace. Pojem výchova je dnes chápán z tolika protichůdných východisek, že navzdory pedagogickým soustavám vypracovaným do nejjemnějších detailů, nám uniká její podstata: formace a prevence. Výchova míří z jedné strany k tomu, aby rozvinula to nejlepší, co může být různými prostředky výchovou rozvíjeno, co je člověku dáno jako jeho kvality či talenty. V tomto smyslu se výchova představuje jako synonymum pro formaci, tzn. podnícení a rozhojnění daných možností přítomných v člověku. Z druhé strany si však výchova předem stanovuje nutnost odstranit překážky, které jsou v jistém smyslu v člověku přítomné jako stav, který výchově předchází a který mu brání věnovat se ve svém životě výzvám být takovou svobodnou lidskou osobou, která je odpovědná za sebe i za jiné. Snaha zeslabit a umenšit negativní tendence, které jsou přítomné v člověku, je dnes výrazně oslabena. Můžeme hovořit o procesu očišťování, který se dostává do pozadí z důvodů banalizace vlivu zla. Latinské educare toto dvojí směřování naznačuje svou etymologií: slovní kořen slovesa e-ducare v sobě obsahuje pozitivní směřování vést ke světlu, i negativní směřování vyvést ven, vypudit. [Palouš, 1991, s. 63]

Obojí základní směřování esenciálně k výchově patří, můžeme ho nazvat proexistencí, tzn. situací, kdy rozvinutí nadějí vložených do člověka stvořením (danost) tato výchova přijímá jako možnost jejich rozvinutí i chirurgického odstranění. Důvodem je existence vztahu jako základní tvůrčí veličiny. [srv. Poláková, 1994, s. 81–84] Vztah je pak principem výchovy chápané jako kontrolovatelné změny a pohyb, jenž může být ovládán. Jestliže například budeme negovat korigující dimenzi výchovy, výchovný model, který vyrůstá z takovéhoto zázemí, vychovatel se zaměří k podnícení a posílení potencionality jednotlivce. Výchova by se konec konců kryla s nepěstovaným a přirozeným pokrokem osoby a sám pojem záměrného postupu daných lidských možností by ztratil jakoukoli srozumitelnost. Z druhé strany opačný výchovný postoj, který by nepočítal se zhodnocením a rozvinutím pozitivních kvalit v osobě, a stanovoval by jen omezení a hranice negativním možnostem v člověku přítomným, by nakonec vedl k omezení výchovy samotné, zcela by zkorumpoval výchovný záměr, který by vyústil do určité formy zneužívání moci. V podstatě neexistuje výchova, jestliže chybí jedno nebo druhé zaměření. Můžeme říci, že jedno zaměření předpokládá druhé. Člověk ve vztahu „může v péči o sebe sama učinit ze sebe buď pevný útvar, anebo, nedbá-li o sebe a vyhýbá-li se jakékoli παιδεία, může propadnout neurčitosti, neohraničenosti žádostivosti a rozkoši“. [Patočka, 1999, s. 131] Je nepochybné, že jednotlivé historické epochy i rozdílné kultury preferovaly různě zaměřené výchovné modely. Zdá se, že alespoň na Západě nakonec převládl všeobecný souhlas v tom, že výchova musí především upřednostnit rozvoj kvalit a obdarování těch, které formuje, spíše než spoléhat na represi nebo záchranné postoje a nezralé způsoby chování. [Hodgson, 1999, s. 105–107] Výchovu nemůžeme redukovat na přirozený, ničím nekorigovaný vývoj.

• Smysl výchovy a vzdělání spočívá tedy v tom, že každého mladého člověka je třeba poměrně dlouho vést, dotvářet a přivykat k tomu, co ho za pár let čeká: aby se dokázal postavit na vlastní nohy. To znamená, aby se dokázal postarat sám o sebe a své potomky, aby obstál ve společnosti a aby případně dovedl převzít odpovědnost nejen za sebe, ale i za nějakou menší či větší lidskou skupinu. Bez toho všeho totiž lidé nemohou žít. (Sokol, 2006, s. 87)

Evropská tradice vzdělávacích institucí je zakořeněna v teorii občanského vzdělávání (pozdní Platonovy spisy – Ústava, Zákony, a osmá kniha Aristotelovy Politiky). Otcové důvěrně znali antickou praxi uvedení do občanského života obdobím úmyslného čekání a odkládání vstupu mezi dospělé, tedy obdobím volného času pro vlastní růst. Tuto tradici antické scholé (σχολή) transformovali. Katecheze a mystagógie v jejich podání formovala, byla však i prevencí vůči zapomenutí. Podobně můžeme citovat slova R. Palouše: „výchova se stává přijetím vlastní pokleslé pozice, přijetím, z něhož vzchází ochota, pohotovost zříci se čehokoli ze statků a majetků všedního dne ve prospěch služby svatému.“ (Palouš, 1991, s. 65) Takto je pochopeno i Boží jednání ve vztahu k člověku, jak je nám předkládáno v dějinách spásy, kdy se interpretace Božího jednání stává interpretací Boží pedagogiky [Dřímal, 2008, s. 179–180], o které svědčí i Písmo. V biblickém horizontu se objevuje pouze marginálně, idea Boží výchovy však získává na důležitosti v myšlení otců prvních dvou staletí, jako byli Klement Alexandrijský, Órigenés a Irenej z Lyonu, později Řehoř Nysský a Augustin. Odvolávají se na koncept princeps, aby našli určitou shovívavost a smířlivost (ze strany Boží) vůči zakolísáním a přízemnostem, které poznamenávají průběh vztahu Boha s jeho stvořením, jindy se jedná o to nalézt pro ně ospravedlnění. Jestliže před očima otců tvoří dějiny vyvoleného národa, osvobození z Egypta, postupný příchod do zaslíbené země, nesčtené vítězné i prohrané bitvy, ve svém celku jistý tok času, který má svůj hlubší smysl, pak se motivem toho stává pedagogika ze strany Boží, která je zacílena ve prospěch člověka. Navíc, jestliže stavba chrámu a jeho zboření (s následným odvedením vyvoleného národa do vyhnanství) nejsou náhodné, ale skrývají v sobě smysl a poselství, můžeme důvod objevit v onom dvojím charakteru Boží pedagogiky: a) pozitivní, formační, b) negativní, očišťování. Tato dvojí pedagogika je v bibli velmi akcentována.

Via positiva a via negativa se stávají klíčovými pojmy v teologické reflexi výchovy. Vystupování z tohoto šerosvitu a nejasnosti dějin smlouvy jsou shrnuty s konečnou platností do Boží pedagogiky, jejímž vrcholem je tajemství vtělení, utrpení, smrti a vzkříšení Ježíše Krista, jimiž se Bůh přibližuje jako vychovatel člověka radikálním způsobem: spojuje v osobě Ježíše Krista vychovatele i vychovávaného. Nový subjekt, který se nyní objevuje, je člověkem i Bohem zároveň. Je vychovatel i vychovávaný. Je dokonalým vzorem koexistence dvou směřování Boží pedagogiky: přijímá člověka, věčné Slovo v něm rozvíjí lidství do nejvyšší možné míry jeho potencionality, jeho bytí je schopno od okamžiku vtělení Ježíše Krista přijmout Boha (capax Dei) zcela novým způsobem (pozitivní činnost formace). Přijímá utrpení a smrt, ne však jako trest a zničení hříšnosti (negativní činnosti očišťování). Rozhodné setkání a střet mezi Boží svatostí a lidskou dvojznačností v události pozemského života Ježíše Krista je představeno novozákonními spisy jako dovršení a zároveň jako nejhlubší odůvodnění zjevného paradoxu Božího jednání v předchozích dějinách spásy. Vtělení a vykoupení jsou tak spojeny jako dvě dimenze jediného Božího jednání zaměřeného na proměnu člověka. Proto je možné tvrdit, že

• tělo bude schopné získat Boží sílu, jako na počátku získalo jeho umění… Tělo tedy není vyňato z umění, moudrosti a moci Boží. Naopak, moc toho, kdo dává život, se dokonaleji projevuje v nízkosti, totiž v těle. (Irenej z Lyonu, Adversus haeresis, 5,3,2–3)

Starozákonní obrazy nacházejí své vyústění v líčení o třech pokušeních Páně, jak jej podává Lukáš. Text zdůrazňuje: „Když ďábel dokončil všechna pokušení, opustil ho až do určeného času“ (Lk 4,13). Výklad textu o pokušení Páně má své pevné místo v tradici církve. [Ventura, 2006, s. 132–140] Ježíš přichází do nitra pouště jako mnich a vyhlašuje trojí syntézu lidské existence. Patristické myšlení přisuzuje tomuto oddílu ústřední místo mezi prvními evangelními událostmi. Kristus přišel, aby přemohl mocnosti, které zotročují člověka, a v tom je celý osvobozující smysl jeho díla, které je ohroženo. Tři Kristovy odpovědi na trojí pokušení Zlého zazněly v mlčení pouště. Tam odešli mniši, aby je znovu slyšeli a přijali jako řeholi mnišského života ve formě tří slibů. Jestliže se pokoušíme nalézt syntézu dopadu pojmu výchovy v teologické reflexi otců, dojdeme k tvrzení, že teologie jako lidské hledání podmínek vztahu Bůh-člověk odpovídá z křesťanského hlediska samotnému uznání pedagogického jednání Božího, které je právě v běhu: Bůh se nechává poznat člověkem (teologie) do té míry, jak se člověk nechá proměnit a jeho vlastní schopnosti se stanou předmětem Boží výchovy.

Modelový příklad aplikace duchovní četby biblického příběhu

Bůh je osoba, která rodí lidskou osobu. Subjektem i objektem křesťanského života je osoba. Setkání s Boží láskou přivádí ke zrození člověka jako lidské osoby, a to v tom nejvlastnějším a nejpůvodnějším slova smyslu. Tato antropologická koncepce je pochopena jako událost a duchovní skutečnost. Život v Duchu a s Duchem je vyjádřen ve víře lidské osoby v božskou osobou, osobu Krista. Spojuje v sobě svoji ničím nepodmíněnou absolutnost s prožitkem stálé přítomné lásky v životě člověka. Lidská osoba roste ve svém obrácení do nové osobní struktury prostřednictvím vztahů lásky k Bohu a člověku.

Budeme-li hovořit o hypostatizaci, můžeme se pokusit tento proces přiblížit na biblickém příběhu Josefa Egyptského (Gn 37): dává nám poznat, co znamená, že se člověk stává osobou. Tento příběh nám otevírá zásadní antropologický, teologický a spirituální pohled na život člověka. Pokud je všední život člověka rovněž duchovním životem, který vede k tomu, že se člověk stává osobou, pak zakoušení života je neoddělitelně spjato s tím, že se láska sděluje člověku, tvoří v něm to, co je v něm osobního, činí ho osobou. Křesťanský život prizmatem příběhu o Josefu Egyptském je cestou hypostatizace, to znamená, že zde jasně vidíme, že agapický princip proniká celý život člověka. Princip lásky je postaven na hodnotách. Hodnota je to, co dává poznat druhého, v čem začíná vidět druhého, v čem ho začíná uznávat – je to taková skutečnost, která mi dává v druhém poznat osobu. Hodnota je ta skutečnost, která spojuje osobu, princip hypostatický a přirozenost. Je to ona skutečnost, která se skrze lásku stává jejím důležitým rozpoznávacím znamením. Příběh Josefa Egyptského ukazuje, jak se věc stává hodnotou a nakonec vyjádřením absolutního vztahu. Ve vztahu nechápeme ihned hodnotu v její absolutní podobě. Jak se stává realita hodnotou, je otázka kulturní, protože hodnota je tvůrčí element kultury.

Odkud tryská problém Jakubův a jeho synů? Bratři vidí, že otec miluje Josefa více než všechny ostatní, a nenáviděli ho tak, že nebyli s to ho ani oslovit. Východiskem je láska. Odpovědí na lásku je nenávist. Josef byl, protože byl milován, šťastným dítětem. Měl šťastné sny – o snopech, o hvězdách. Když je vyprávěl bratřím, nenáviděli ho ještě více než před tím. Dokonce i otec ho napomínal a žádal větší prozíravost ze strany Josefovy. Láska tedy probouzí nenávist. Jestli je někdo zcela mimo optiku lásky, tím rychleji se upíná k velkým a vysokým věcem. To, co bylo skryté ve snech, byla skutečnost, podle které se Josef měl stát principem jednoty, protože všechny ostatní snopy ho budou uznávat.

Jistým způsobem Josef je rozšířením otcovy lásky, která je namáhavá a těžká, protože se uskutečňuje jako dar. A Josef přijímá zvláštní dar. Suknici.

Od dob Órigena je Josef identifikován s Kristem. Kristus je ukřižován, protože je Synem Božím. Láska Otce, která přichází k tomuto Synu, vytváří násilnou reakci. Láska má zapotřebí dlouhou dobu zrání. Láska Josefa není láskou zralou, je láskou, která působí násilí. Bratři pracují mimo otcovský dům a Josef zůstává v domě. Otec ho posílá, aby našel bratry. Začíná hledat: to ještě není zralé hledání, ale hledání, které přináší násilí: není to cesta, kterou koná, jak chce otec, ale je to cesta jeho snu. Nachází své bratry. Oni ho vidí, když je ještě vzdálen, [Lk 15 – marnotratný syn] a uvažují o tom, jak by ho zbavili života.

Existuje skutečnost, která je orientovaná k principu unifikace, která dává takovou námahu, že se bratři rozhodnou ho zabít. Za těmito rozhovory bratří se skrývá určitý druh teologie. Sny se musí stát skutečností a stanou se touto skutečností prostřednictvím rukou jeho bratří. Říkají: k čemu slouží jeho sny? Ale my víme, že jejich uskutečnění přinese spásu Izraeli. Josef musí být rozsápán dravou zvěří: tou zvěří jsou jeho vlastní bratři.

Ruben má zvláštní úlohu: Nechce, aby se bratři poskvrnili krví svého bratra. Pro Žida je krev jednotícím principem. Pro Řeky je jednotícím principem idea, myšlenka. Krev je pro Židy sídlem života: kdo se dotýká krve, přetrhává příbuzenství. Z této myšlenky se pak odvozuje zákon pomsty: krev za krev. Láska je naopak – nezabít jeden druhého.

Ruben je prorokem: je jediný, kdo si připomíná otce, krev. Přirozený prvek, který má pro Žida absolutní hodnotu, jedinou hodnotu, kterou Ruben připomíná, aby si jí neposkvrnili ruce. Juda tedy hledá kompromis: prodáme ho. Proč si máme poskvrňovat ruce? Právě v tom okamžiku přichází karavana. To znovu připomíná Krista: protože i on byl zaprodán.

V tomto okamžiku vstupuje na scénu paměť: otec. Co mu řekneme? Je zde tunika. Jaká je to ironie – Jákob – v té suknici, kterou dal Josefovi, poznává divokou zvěř, která ho rozsápala. A tou divou zvěří byli jeho bratři.

Jákob je v předcházející kapitole představen jako ten, kdo zápasí s Bohem a přelstí ho. Stejně ještě předtím přelstí Ezaua a nyní je sám přelstěn svými syny. V bibli se to velmi často vrací. Bratři představují kulturu ospravedlňování, kulturu neschopnosti přijmout lásku. Lidská přirozenost po hříchu je již taková: je velkým ospravedlňováním zla. Setkáváme se s kulturou – nemluvení, nekonzultování.

Josef je tedy ten, kdo má nést otcovu lásku. Je zaprodán, opuštěn, zrazen. Samota, která ho provází, je tíživá. Největší pokušení, které Josef prožívá, je okamžik, kdy je pokoušen Putifarovou ženou. Samota potřebuje útěchu. Kdo je odmítnut, chce se pomstít. Láska a pomsta mají k sobě často velmi blízko. Órigenés říká, že každá láska, která není nějakým způsobem tou láskou, kterou ukazuje Kristus, zemře a nebude žít. Každý pokus o jednotu, který není učiněn tím způsobem lásky, který ukazuje Kristus, přináší nové rozdělení. To, co prožívá Josef, je jen nový způsob ve hře odměna a trest. Josef si znovu připadá jako odložený a opuštěný. Jeho život je znovu jakoby na konci. Ale přichází nečekaný zásah v podobě snu. Faraónovy sny jsou nepochopitelné a nikdo je neumí vysvětlit. Mluví o Hebrejovi, který je specialistou na sny. Josef chápe, co se chystá. Jestli nepřipraví velké zásoby obilí, všichni zemřou hlady. Mohl by se pomstít a mlčet, ale nad zlem se zvítězí jen dobrem. A Josef vysvětluje sen. Tím se stává po faraónovi nejdůležitějším mužem Egypta. Ve stejnou dobu začínají být bratři pronásledováni bídou. Příběh by mohl skončit zde (Gn 42).

Jákob však posílá své syny do Egypta pro chléb. Obilí je zde proto, že je zde jeho syn, který však je pro něj mrtev. Josef stále zůstává skryt, zůstává za příběhem. Přesto však se vše začíná točit kolem Josefa. Bratři se vydají na cestu jen z čistě ekonomických důvodů. Existuje zde určitý společný obchod. Míří k Josefovi: jsme tvoji sluhové. Katarze, kterou prožívají, je spojena vždy s potřebami. „Snopy“ začínají fungovat. Prokazují mu úctu. Josef je dobře poznává: „Jste tu skutečně všichni?“, ptá se jich. Pak vychází ven, jejich rozhovor o Benjaminovi je velmi silný. Pokračuje však rozhovorem o tom, co udělali svému bratru. Tento rozhovor byl nutný k tomu, aby začali chápat, čeho se vůči bratru dopustili. Josef však žádá rukojmího, který má zaručit, že přivedou rovněž i nejmladšího. To celé pak vede k jediné otázce: „Co nám to jen Bůh učinil?“ (Gn 42,28).

Šimon se nechává dobrovolně spoutat a situace se stává dramatickou. Otec, který miluje svého nejmladšího Benjamina, je na něm jaksi závislý: Bratři se však tím vším mění. Ruben vystupuje před otcem a nabízí se jako záruka, nabízí se za své bratry. Ten, který byl ochoten pasivně asistovat při odstranění Josefa, se nyní nabízí jako záruka. Jeden z bratří je schopen přinést oběť sebe sama. Jákob nechce svého milovaného syna pustit, ale hlad propuká v nové síle. Proto se musí obětovat ještě Juda a konečně pouští Jákob i Benjamina. Situace je však stále tragičtější. Po krásném přivítání se chystá nová zkouška. Museli se Josefovi klanět až k zemi, on se dívá na Benjamina a je hluboce dojat. Poslední zkouška však vše odhalí: odpověď Judova je překrásná: „Co můžeme říci svému pánu? Jak to omluvíme? Čím se ospravedlníme? […] Proto dovol, aby tvůj otrok zůstal u svého pána v otroctví namísto tohoto chlapce, a chlapec ať smí se svými bratry odejít. Jak bych mohl přijít k otci, kdyby chlapec nebyl se mnou?“ (Gn 44,16.34–35). Synové již nejsou schopni jednat jinak než s myšlenkou na otce. Stejná láska z nich tvoří novou jednotu. Osobní láska je přetvořila, je vepsána do jejich kůže i nitra. Jsou zde před novou skutečností prostřednictvím zahanbení z nenávisti, aby objevili, že pod tím vším, to, co je nezničitelné, je vztah otce k synu, vztah, který se vlastně prolínal celými dějinami tohoto příběhu. Je zde Josef, který celým svým životním údělem měl nakonec přivést všechny k otci. Je narozen proto, aby přitáhl všechny k Bohu. Je obrazem Boží prozřetelnosti, která nechává člověka žít. Příběh Josefa dává poznat, že ne rod, myšlenky, plány, vypočítavost, ale skutečnost agapická, skutečnost lásky, je to, co se stále znovu ukazovalo jako tvůrčí v dějinách. Pouze tehdy, až objeví tuto skutečnost, je příběh u konce. Za dějinami se skrývá něco osobního. Láska, na kterou je možné se spolehnout. Za skutečností lidského bytí je skryta láska. Jestliže za lidským bytím není odhalena tato podstata bytí, nenalezneme základ lidské skutečnosti. Neodhalíme-li to, co je Bůh a co si Bůh o člověku myslí a jak o něm přemýšlí, nevíme o člověku téměř nic. Nevíme to podstatné. Absolutno není neosobní, ale osobní. Důvodem praktické teologie není vysvětlit teo-logos filosofům, ale hovořit o Bohu, který nás provází, pojmenovat osobním jazykem příběh, který provází člověka.

Teolog má být člověkem, který našel v sobě odvahu hovořit o Bohu osobním způsobem, to je, že Bůh je pro něj hodnotou, v níž je zakořeněn. Je tím, který vychází z této jistoty, kterou si postaví do středu svého uvažování.

Tak se můžeme ptát: Kristovo lidství – je od věčnosti, nebo ne? Je to dogmatická otázka, ale přesto má velmi co do činění s každodenním životem. Kristus člověk, Žid, který ho¬vořil aramejsky, tento člověk – je věčný, nebo ne? Může se skončit tím, že se vše po¬pře. Kristovo lidství je věčné. Jestli je Kristovo lidství věčné, je vždy hypostaticky spojené s druhou Boží osobou. Jestli tomu tak je, pak trinitární láska je náboženským principem, to je radikálním uznáním nepodmíněné existence druhého.

Na konci Josefova příběhu vysvítá přesně toto: synové zcela uznávají svého otce, otec uznává syny. Láska – agapé – je přesně toto: vyjít ze sebe a uznat druhého, a to je zároveň, ve stejnou dobu, náboženským principem. Jestliže nemáš lásku, nejsi schopen být stvořenou bytostí. Láska – ne víra – je zakládajícím faktem náboženství. V Bohu agapický princip a víra se ve skutečnosti shodují a souvisí. V trojjediném Bohu princip ex-stasis, vyjití ze sebe z lásky k druhému, je základem života Božího.

Zpracoval: Prof. Pavel Ambros, Th.D., Katedra pastorální a spirituální teologie CMTF UP v Olomouci.

Rozšiřující četba

Raymund Schwager: Empirická antropologie.

Konzultovaná a citovaná literatura

Altrichter, M., »Duchovní« a »duševní«, Refugium, Velehrad 2003, s. 209–251, 252–272, 273–291.

Altrichter, M., Osoba – vztah – společenství, in Altrichter, M., Příručka spirituální teologie, Refugium, Olomouc 2007, s. 106–117.

Arnou, R., Le désir de Dieu dans la philosophie de Plótín, Presses de l’Université grégorienne, Roma 1921, 1967.

Berďajev, N., Философия свободы, Философия, Moskva 1911.

Berdiaev, N., Le sens de la création. Un essai de justification de l’homme, in Tentýž, Textes et Études philosophiques, René Nelli, Bruges 1955.

Biedermann, A.H.M., Das Menschenbild bei Symeon dem Jüngeren, dem Theologen (949–1022), in Das östliche Christentum, 9, Würzburg 1949.

Blasucci, A., Images et contemplation, in DSp, VII,1472–1490.

Boethius, Teologické traktáty, Krystal OP, Praha 2004.

Campanini, G. – Campanini, G., „Rodina“, in Slovník spirituality, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1999, s. 801–812.

Coman, J. – Nellas, P. – Staniloae, D. – Yannaras, Ch., Théologie de l’homme. Essais d’anthropologie orthodoxe, in Contacts, 84 (1973), s. 25.

Coreth, Co je člověk?, Zvon, Praha 1994.

Cuskelly, E.J., Současná spiritualita, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1994, s. 40–54.

Daniélou, J., Platonisme et théologie mystique, Vrin, Paris 1944, s. 223–235.

Davids, E.A., Das Bild vom neuen Menschen, Pustet, Salzburg–München 1968.

De Bazelaire, L., „Connaissance de soi“, in DSp, 1953, II/2,1511–1544.

Diepen, H.M., Aux origines de l’anthropologie de saint Cyrille d’Alexandrie, Desclée de Brouwer, Bruges 1957.

Dřímal, L. – Alberich, E., Katechetika, Portál, Praha 2008.

Dupuis, J., „L’esprit de l’homme“. Ètude sur l’anthropologie religieuse d’Origène, Desclée de Brouwer, Paris 1967.

Dupuy, M., „Introversion“, in DSp¹⁹⁷¹, VII/2,1904–1918.

Evdokimov, P., Etapy duchovního života, Refugium, Velehrad 2002.

Florenskij, P., Sloup a opora pravdy, Refugium, Velehrad 2003, s. 81–335.

Florenskij, P., Вопросы религиозного самопознания, Философия религии, Sergiev Posad 1907.

Hodgson, P.C., God’s Wisdom. Toward a Theology of Education, John Knox Press, Louisville – Westminster 1999.

Karpp, H., Probleme altchristlicher Anthropologie. Biblische Anthropologie und philosophische Psychologie bei den Kirchervätern des dritten Jahrhunderts, in Beiträge zur Förderung christlicher Theologie, 44,3, Gütersloh 1950.

Kiprian, A. (Kern), Антропология св. Григора Паламы, Ymca-Press, Paris 1950.

Krüger, P., Der erlöste Mensch in der Welt. Grundzüge einer Anthropologie im Lichte der morgenländischen Theologie, Herder, Freiburg im Breisgau 1962.

Lemaitre, J. (Hausherr), „Contemplation“, in DSp, 1953, II/2,1836n.

Leys, R., L’image de Dieu chez saint Grégoire de Nysse, Desclée de Brouwer, Paris – Bruxelles, 1951.

Mattai, G., „Volný čas“, in Slovník spirituality, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1999, 1096–1104.

Mercatali, A., „Společenství života“, in Slovník spirituality, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1999, s. 932–944.

Meyendorff, J., Le thème du „retour en soi“ dans la doctrine palamite du XV^e siècle, in Revue d’histoire des religions, 145 (1954), s. 188–206.

Molinari, P., „Svatý“, in Slovník spirituality, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1999, s. 949–961.

Mouroux, J., Le sens chretien de l’homme, Aubier-Montaigne, Paris 1945.

Orbe, A., Antropología de san Ireneo, Católica, Madrid 1969.

Orbe, A., El hombre ideal en la teología de S. Ireneo, in Gregorianum, 43 (1962), s. 449–491.

Palouš, R., Čas výchovy, Statní pedagogické nakladatelství, Praha 1991.

Patočka, J., Péče o duši, Oikoymenh, Praha 1999.

Peuch, H.C., Les thèmes gnostiques „se rassembler en soi, se concentrer sur soi“, in Annuaire de l’École pratique des Hautes Études. Section des Science reli­gieuse, 1962–1963, s. 84–86.

Poláková, J., Perspektiva naděje. Hledání transcendence v postmoderní době, Vyšehrad, Praha 1994.

Rahner, K., Základy křesťanské víry, Trinitas, Svitavy 2002, s. 57–79, 127–138.

Reypens, L., „Âme (son fond, ses puissances et sa structure d’apres les mystiques)“, in DSp¹⁹³⁶, I,433–469.

Reypens, L., „Dieu (connaissance mystique). Vision spéculaire et vue par assimilation d’amour“, in DSp, 957, III,886n.

Roldanus, J., Le Christ et l’homme dans la théologie d’Athanase d’Ale­xandrie, E.J. Brill, Leiden 1968.

Rupnik, M.I. – Tenace, M., Dire l’uomo, Lipa, Roma, 1996–1997.

Rupnik, M.I., Adamo e il suo costato. Spiritulità dell’amore coniugale, Lipa, Roma 1996.

Rupnik, M.I., Dire l’uomo, Lipa, Roma, 1996.

Rupnik, M.I., Vybrané otázky z antropologie. Člověk a vzkříšení, Refugium, Olomouc 2003, s. 60–112.

Sheldrake, P., Spiritualita a historie, CDK, Brno 2003, s. 182–204.

Schömann, J.B., Gregors von Nyssa theologische Anthropologie als Bild­theologie, in Scholastik, 18/2 (1943), s. 31–53, 175–200.

Schultze, B., Byzantinisch–patristische ostkirchliche Anthropolo­gie (Photius und Johannes von Damaskus), in OCP, 38 (1972), s. 172–194.

Sokol, J., Antropologie kultury, in Křesťanství a kultura II., Refugium, Olomouc 2006, s. 74–91.

Sokol, J., Filosofická antropologie. Člověk jako osoba, Portál, Praha 2002.

Sokol, J., Filosofická antropologie. Člověk jako osoba, Portál, Praha 2002.

Studijní texty ze spirituální teologie II. Osoba – osobnost – osobitost, Refugium, Velehrad 2004, s. 56–101, 204–211.

Sudbrack, J., Mystika, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1995, s. 21–35.

Špidlík, T., Antropologia dell’Oriente cristiano, in Tentýž, Temi di antro­pologia teologica, Pontificium institutum studiorum orientalium 113 (OCA), Roma 1981, s. 377–402.

Špidlík, T., Antropologie křesťanského Východu a christologická antropologie Dostojevského, in Aa.Vv., Důvody srdce, Praha, 2001, s. 26–49.

Špidlík, T., Člověk, agapická osoba, in Nové cesty pastorální teologie. Krása jako východisko, Refugium, Olomouc 2008, s. 193–352.

Špidlík, T., Osoba jako účast na trinitární lásce, in Ambros, P., Fundamentální pastorální teologie, Olomouc, 2000, s. 104–114.

Špidlík, T., Ruská idea, jiný pohled na člověka, Refugium, Velehrad 1996.

Špidlík, T., Spiritualita křesťanského Východu. Modlitba, Refugium, Olomouc 1999, s. 285, 498–499 (bibliografie).

Špidlík, T., Spiritualita křesťanského Východu. Systematická příručka, Refugium, Olomouc 2002, s. 117–161 (texty); s. 482; 535–536, 533–534 (bibliografie).

Tenace, M., Vybrané kapitoly z antropologie. Stvoření člověka k obrazu a podobenství Božímu, Refugium, Olomouc 2001.

Tenace, M., Vybrané kapitoly z antropologie, Refugium, Velehrad 2001, s. 12–19.

Thöle, R., Antropologie východní církve, Getsemany, 11 (1995), s. 7–10.

Ventura, V., Spiritualita křesťanského mnišství. Od prapočátku po svatého Jana Zlatoústého, Benediktinské arciopatství sv. Vojtěcha & Markéty, Praha 2006.

Weismeyer, J., Život v plnosti, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1994, s. 142–155.

Zenkowsky, B. – Perzold, H., Das Bild des Menschen im Lichte der orthodoxen Anthropologie, in Orthodoxe Beiträge, 4, Marburg 1969.