Úvod

Otázka vztahu lidské mysli a těla je přítomná ve všech kulturách a civilizačních okruzích s mnoha důsledky pro pochopení života člověka. Předkládá se jako Leib-Seele Problem nebo mind-body problem [srv. Nakonečný, 1994]. Otázka v minulosti převážně filosofická a náboženská se stala předmětem zkoumání užívajícího metody moderních věd. Ty se zajímají o psychické funkce, neurofyziologické základy osobnosti, činnost vyšší nervové činnosti, možné umělé genetické změny neurofyziologických funkcí psychiky atd. Znovu se tím otevírá problematika definovaná René Decartem jako vztah mezi res extensa (věc rozlehlá) a res cogitans (věc myslící), hmotou a myšlením, mezi substancí tělesnou (jejíž základní vlastností je rozprostraněnost) a duševní (jejíž základní vlastností je myšlení). Tím se začal proces vymezování (či omezování) zkoumaného na „pouhou“ hmotu s vyloučením axiomů (bez nutnosti zahrnutí Boha a zároveň i subjektu do podmínek zkoumaného systému jevů; axiom celistvosti). Sám člověk se stal předmětem pozorování z vnějšího pohledu a stal se předmětem experimentů, aniž by bylo možno položit otázky sebenepatrnější formy určitého účelu či příčiny v duchu slavné věty Pierra de Simona Laplace ohledně role Boha ve světě vědy: „Tento předpoklad nepotřebuji“ [srv. Urbář, 2011]. To vedlo k formulaci zásady, že je třeba „oddělit psychologické od logického, subjektivní od objektivního“ [Frege, 1884, s. X].

V roce 1879 došlo k rozhodujícímu obratu v psychologii - k odpsychologizování psychologie, které uskutečnil v Lipsku Wilhelm Wundt tím, že vymanil psychologii z područí filosofie a založil první psychologickou laboratoř, aby tak psychologie nastoupila cestu experimentálních věd a časem snad dohnala vědy přírodní i co do exaktnosti. [Fiala, 2003, s. 103]

Tento dualistický přístup rozpracoval pozitivismus, který usiluje o co nejpřehlednější uspořádání pozorovaných skutečností objektivně nespostihnutelné reality. Pozitivismus klade korektní odpovědi na správně „vědecky“ položené otázky. Jinými se nezabývá a odkazuje je do říše „pouhého“ lidského myšlení. Z tohoto rozdělení vychází současné náboženské vědomí, které často nachází v dualismu zdánlivě snadnou a jistou cestu k překonání stále se opakujících neúspěchů v pokusech použít exaktní vědy k vysvětlení vědomého přemýšlení o sobě, které je vlastní člověku. Samotná otázka dualismu mysli a těla však sebou nese dosud nepřekonané těžkosti, které se staly předmětem mimořádně plodné diskuze v křesťanské tradici Západu i Východu.

Terminologie a epistemologické přístupy

Epistemologická nedostatečnost redukcionismu

Myslitelé před nástupem moderny užívali pro vyjádření vztahu mysli a těla pojmu duše a tělo. Rozdíl mezí duší a tělem spočívá v rozlišení, užijeme-li současné terminologie, mezi funkcí (mysli) a strukturou, která tuto funkci vykonává (duše). Klasická metafyzika rozlišovala schopnost nebo schopnost provést daný úkon od podstaty, která tuto schopnost měla jako něco typického, esenciálně vlastního či charakteristického. Latinský výraz mens (mysl) ve středověku představoval pramen dvou schopností racionální lidské duše: rozumu a vůle. V tomto smyslu vztah mezi myslí a tělem měl dvě podoby: a) psychologický, tzn. vztah mezi tzv. vyššími funkcemi lidské psychiky (rozum a svobodná vůle) a funkcemi neuropsychologickými a fyziologickými, tzn. výlučně funkcemi lidského těla; b) metafyzický, tzn. vztah mezi nositelem těchto vyšších funkcí (duše) a nositelem těchto neuropsychologických a fyziologických funkcí (tělo). Ono druhé rozlišení sebou přináší různé metafyzické teorie, které se liší způsobem identifikace či rozlišení vztahu mysli a těla. Mnohé texty, které pojednávají o tomto vztahu, musíme interpretovat v kontextu metafyzických teorií. Od vydání Humova Pojednání o lidské přirozenosti (1740) se v moderním myšlení pod pojmem mysl (mind) rozumí souhrn stavů či vědomých funkcí člověka. Hume svou pozici záměrně formuloval v opozici vůči karteziánskému res cogitans ve smyslu individuální podstata myšlení nehmotné povahy. Pojem mind v anglo-saském prostředí existoval bez ontologického základu.

Vědecká motivace tohoto redukcionismu je sama o sobě legitimní. Vyjadřuje výstižně následný bouřlivý rozvoj epistemologie moderní vědy, která od dob Galilea († 1642) odmítá dobývat podstatu (esenci věcí) a od dob Newtona († 7127) se soustřeďuje na pozorování jevů. Tento přístup k poznání člověka pomocí legitimní redukce výlučně na poznávání dimenze psychicko-fyziologické přináší, je-li takto deklarován a nevylučuje-li jiné přístupy k člověku, mnoho cenných poznatků. Jestliže však redukcionismus vylučuje jiné přístupy per principio, například metafyzický, nebo upírá vztahu mysl – tělo vztahovost založenou na rozdílnosti jsoucen (mentální a tělesné), které jsou nezaměnitelné, pak je jeho přístup aprioristický. Když by byl důsledný, nemůže rozlišit přístup psychologický od neurofyziologického. Musíme jen konstatovat chybějící logicko-lingvistickou konsistenci redukcionismu, která se promítá do vztahu mysl – tělo [srv. Quine, 2008].

Základní argument přinesl Franz Brentano († 1917), když jeho zásluhou byla znovu objevena nezvratná zaměřenost každého psychického jednání jako kontrapunkt vůči kantovskému formalismu v pojednání o stavech vědomí. Nechápal vědomé akty člověk jako výsledek logických forem (cogito, ergo sum; Ich denke überhaupt), ale jako výsledek směřování k obsahu vědomých psychických aktů. Myslíme vždy na něco, zde se tvoří vazba subjekt – objekt, vazba mezi myslícím a myšleným, která tvoří podstatný prvek každého vědomého psychického jednání. Nelze zde ztotožnit záměrnost vědomého jednání, které mají subjektivní povahu, s objektivitou neurofysiologického zkoumání. Obě skutečnosti jsou rozdílné a sledují navzájem neslučitelné průběhy, které nelze logicky vysvětlit či je považovat za totožné.

Tato nezměřitelnost fyzických a psychických stavů ukazuje na nekonzistenci tzv. teorie identity. Podle této teorie existuje souznačnost mezi psychickým a neurofyziologickým stavem, které jsou fakticky zaměnitelné. Feiglova teorie, že „stavy přímé zkušenosti, které lidé – mající vědomí – prožívají, a ty, které můžeme přisuzovat některým vyšším živočichům, jsou identické s jistými (pravděpodobně strukturálními) aspekty neurálních procesů v těchto organismech“ [cit. dle Nákonečný, 1994] je v rozporu s tím, co nazýváme logikou záměrnosti psychického jednání. Ta rozlišuje dvě úrovně jednání a není jen dvojím označením jediné činnosti. Ve svém jednáním rozlišujeme cílený význam vědomého a předmět, ke kterému se váže.

Přístupy založená na záměrnosti psychického jednání jako výrazu vztahu osoba – tělo

Empirické přístupy, které ztotožňují psychické a neurofyziologické, jsou nepodložené, poněvadž předpokládají vzájemnou nahraditelnost na základě extenzionální logiky, tzn. berou do úvahy jediný možný skutečný svět. Považují vjemy za pouhý dojem, jakýsi mechanický projev daného smyslu, v němž se ztotožňují psychický stav mysli a mechanický projev daného smyslového orgánu. Teoretické zdůvodnění se opírá o předpoklad, že skutečně vědecká psychologie může nahradit subjektivní přístupy založené na záměru určitého psychického jevu např. přístupem vycházejícím z pozorovaných přidružených neurofyziologických jevů nebo přístupem kognitivním, který se opírá o třídění informací, které jsou do neurofyziologických jevů implementovány. I tyto přístupy vycházejí z extenzionální logiky, ostatní jsou – dle zastánců empirických přístupů – označeny za folk psychology.

Nemožnost vyloučit vztah jednající subjekt / vnímající subjekt (a odkázat jej tím do čistě privátní sféry) a pozorovaný vnější svět pomocí neurofyziologických vjemů a informací, otevírá možnost hovořit nejen o vztahu mysl – tělo, nýbrž také o vztahu subjekt – tělo, osoba – tělo [srv. Volek, 1997, s. 19–25]. Petr F. Strawson [srv. Machula, 2006] považuje osobu a ne mysl za nositele lidských záměrů. Lidské záměry nejsou projevem jazyka (i když jsou vyjádřeny jazykovými prostředky), nýbrž jsou projevem lidské osoby. Ukazuje nový epistemologický horizont - nejedná se jen o vztah k záměru vědomých psychických jevů nebo o projev individuality člověka, ale i o nový přístup k jeho tělesnosti. Jestliže ten, kdo vlastní tělo pozoruje a poznává, jej nazve svým tělem, řekne „to je mé tělo“. Tím se stává toto pozorované tělo něčím jiným než když se na něj dívá někdo z vnějšku. Z principu nemůže být vlastní tělo nikdy zcela odděleno od osoby, které přináleží. Cizí tělo nemůže být ve sféře uvažovaného subjektu přítomno tím samým způsobem jako tělo vlastní, je vnímáno a poznáváno jiným způsobem, neboť vždy je subjekt zakouší jen „jako by“ to bylo tělo vlastní, avšak při současném vědomí určité distance a vědomí toho, že jde o tělo „reálné“.

Metafyzický přístup duální a nedualistický

Dualita mentálního a fyzického a jejich vzájemná nezaměnitelnost ještě neznamenají dualismus co do podstaty, dualismus mysli a těla. Výše zmínění autoři se nikdy nepřiklánějí k dualismu karteziánského typu. Nelze se však ani ztotožnit s jejich tvrzeními, které staví problematiku mysli – těla na přístupech, které nevycházejí z redukcionismu, ale vidí v něm otázku epistemologickou, už však ne otázku metafyzickou. Jedná se o nepochopení metafyziky v moderní době - metafyzika se nezabývá toliko podstatou existence (co můžeme např. tvrdit o člověku, že je v něm pravé, nebo není pravé, nebo je nepravé), ale zabývá se podstatou jako podstatou, ne člověkem v jeho existenci, nýbrž člověkem jako člověkem. Podstatou metafyzického sdělení je rovněž hloubka jsoucna, bez níž by člověk nebyl člověkem, tzn. že uvádí poznání do hlubšího kontextu. Přesné rozlišení mentálního a fyzického ještě neznamená v metafyzickém pohledu, že v lidském bytí existují přesně rozlišitelné entity, i když pro ně máme sémantické označení. Těmito dvěma rozlišitelnými entitami, které nemůžeme zaměnit jednu za druhou, mohou být docela dobře dva prvky jediného bytí psycho-fyzické existence, lidské osoby. A toto jádro logicko-epistemologické, založené na rozlišení mezi bytím a existencí, tvoří metafyzickou teorii duální podoby člověka, která není ani monistická, ani dualistická, ale při tom vyjadřuje vztah mysl–tělo. V křesťanství se na tomto základě interpretuje víra v dočasnou nesmrtelnost duše a definitivní nesmrtelnost celé lidské osoby při vzkříšení z mrtvých, které obnoví člověka v jeho psychofyzické jednotě.

Metafyzické teorie vztahu mysl – tělo na základě dualismu

Dualismus v člověku nerozlišuje duši – tělo, ale rozděluje je způsobem, který z duše i těla činí dvě na sobě nezávislé prvky. Člověk není jednotou duše a těla, ale je tvořen duší a tělem. Výchozí bod dualismu je do tradice evropského myšlení vnesen Platonem (427–347 př. Kr.). V jeho pojetí je duše hybatelem těla. Duše se pohybuje sama od sebe, tělo je oživováno duší. Tělo je nástrojem duše podle slavné metafory (kterou však nemůže přiřknout Platonovi) o kormidelníku a lodi [srv. Platon, Republika, 4, 438d–440a; Timaios, 42e–44e; 69c–77c; 89d–90d; Zákony, 10, 894e–898d]. V novověku rozpracoval Platonovo dualistické východisko René Descartes († 1650) a v minulém století John Carew Eccles († 1997).

Karteziánská teorie považovala organické tělo za stroj, který v sobě měl jistou setrvačnost. „Descartes např. srovnával živé tělo s automatem hnaným vodou a rozvádí toto srovnání i v podrobnostech: kolečka a páky automatu jsou svaly, místo vody je v těle jemná tekutina – spiritus – , která pramení z krve v srdci a vede se do mozku, mozek jest hlavní reservoir této jemné látky a odtud se rozvádí trubičkami – nervy – do svalstva, zvláštní klapky, vedoucí z mozku do nervů, řídí prý běh její tam, kde jest pohybu potřebí“ [Rádl, 1905, 1906]. Tento stroj neměl zapotřebí určitého vysvětlení svého účelu, ani nechtěl objasnit jeho fungování, měl v sobě jistou předurčenost. Z hlediska logicko–metafyzického je zde předložen požadavek objasnění existence oné individuální spirituální podstaty, která vyrůstala ze slavného Decartova cogito ergo sum. Francouzský filosof tvrdil, že se tímto postupem může dopracovat ke zcela evidentnímu nahlédnutí nejen existence vědomí, ale také její povahy. Již jeho současníci ukazovali, že jeho tvrzení je zcela neopodstatněné: „Myslím, tedy jsem; pak skutečně existuje myslící věc (res cogitans)“ [Principy, I., odst. 7]. Je to podobné, jak když budu tvrdit: „Myslím, tedy jsem, pak existuje individuální myslící duchovní podstata.“ Cogito zkoumá nanejvýš vědomí, ne však povahu tohoto vědomí, zda je materiální, nebo duchovní, individuální, nebo sociální. Tomáš Akvinský († 1274), když zkoumá toto Augustinovo († 430) cogito, říká, že introspekce tímto cogito dokazuje psychický život v nás, ale rozhodnout o jeho povaze může jen „velmi jemný a obtížný průzkum“ [Tomáš Akvinský, De Veritate, q. 10, a 8]. Z hlediska přírodovědeckého koncept Platonův, že duše je nositelem motorické činnosti působící na částečkách páry tzv. duchovních těl, jak to popisovala antická neurofyziologie, nebyl v jeho době a později považován za problematický. Až do doby L. Galvaniho († 1798) byly nervy považovány za jistý druh fluida, v nichž se tito tělesní duchové pohybovali a umožňovali volní pohyb lidského těla. Tomáš Akvinský tento dualismus kritizuje s tím, že v případě, že by spirituální duše měla kauzální vztah k tělu prostřednictvím pohybu těchto tělesných duchů, ztratil by se tím princip podstatné jednoty osoby a problematickou by se stala i samotná individualita duše. Ta – v pojetí Platona – se mohla vtělit i do dalších těl (reinkarnace) [Ambros, Reinkarnace a eschatologie, 2004], což pro křesťanského teologa bylo zcela absurdní [srv. Tomáš Akvinský, Summa theologiae, I, q. 75a. 7, ad 2^um; q. 76, a. 7c a ad 2 ^um].

John C. Eccles chtěl přinést nové řešení k otázce přírodovědeckého náhledu na vzájemné působení mysli a těla. Byl přesvědčen, že je jediný možný způsob, jako podpořit eticko-náboženské důvody pro existenci spirituální duše je přijetí dualistického východiska. Chtěl je nalézt v oblasti kvantové mechaniky, kterou spojil s elektro-chemickou mechanikou jako fungování spojení dvou neuronů, sloužícího k předávání vzruchů (synapse). Avšak z důvodu principu neurčitosti lze podle něj předpokládat existenci mimofyzikální činnosti ze strany lidské mysli na toto přredávání vzruchů, aniž by se tím narušil princip zachování energie [Eccles, 1988; Eccles, Popper 1977]. Námitky z hlediska biologie i fyziky mířily na jeho redukcionismus.

Teorie vztahu mysl – tělo založené na monismu

Dějiny filosofie představují dva základní typy monistických teorií: spirituální a materialistický. Spirituální monismus je zastoupen jedinou teorií Gottfrieda Wilhelma Leibnize († 1716), obsaženou v jeho díle Monadologie. V ní říká, že tělo je zobrazením duše. Jeho filosofie přírody interpretuje duchovní částečky termíny nevelká jednotlivost, tedy nehmotná jednotlivost, přičemž všechny jsou v konečné fázi vnějším znázorněním Absolutní Monády. Tuto teorii nazval Hegel metafyzickým románem a považoval ji za čistě akademickou záležitost.

Materialistické monistické teorie

Materialistické monistické teorie redukují psychický život na produkt neurofyziologických funkcí těla, jistou sekreci neuronů. Mezi hlavní představitele můžeme zařadit empiristy, od Huma počínaje až k pozitivistům a neopozitivistům 20. stol.

První verzí, kterou můžeme zařadit mezi materialistické monistické teorie je již výše zmíněná teorie identity. Ukázala na intersubjektivní povahu fyzického a mentálního. Jsme totiž schopni vnímat nejen své, nýbrž i cizí duševní stavy. Když jsme se udomácnili v této poloze rozlišování různých stavů mysli a těla, můžeme je považovat za vlastní. Když něco prožívám, nemluvím jen o svém chování, ale bezprostředně o svém vědomí. Je rozdíl, jaký přístup k tomuto prožívanému vědomí mám já sám a jaký druzí (např. „Ty jsi unaven“). Avšak jakmile jsme si tento způsob vyjadřování osvojili, používáme jej i pro označování stavů a podmínek, k nimž máme „privilegovaný přístup“ - jestliže vyjadřuji city, myšlenky, představy apod., které prožívám, pak nepoukazuji na své chování, nýbrž na stavy svého prožívání, na „syrové pocity“ svého vědomí, avšak druhým jsou tyto pocity přístupny jen nepřímo, prostřednictvím závěrů z určitých příznaků, které vykazují. O neurofyziologických procesech to však nevypovídá. Feigl se však domnívá, že „můžeme říci, že neurofyziologické pojmy a odpovídající fenomenologické pojmy znamenají skutečně jedno a to samé“. „Feiglova teorie identity tak zdůrazňuje, že ,stavy přímé zkušenosti, které lidé, mající vědomí, prožívají, a ty, které můžeme přisuzovat některým vyšším živočichům, jsou identické s jistými (pravděpodobně strukturálními) aspekty neurálních procesů v těchto organismech‘. Takže to, co neurofyziologie popisuje jako procesy v centrálním nervovém systému, je totožné s tím, co lidé prožívají. Feigl již dříve vyslovil přesvědčení, jímž se odlišil od behavioristického fyzikalizmu, totiž že: ‚čistě fenomenologická zjištění jsou smysluplná a představují poslední vědecký základ pro potvrzení (nebo odmítnutí) nároků poznání‘. Psycho-fyzický problém tím nemizí - jsou zkoumány korelace mezi fenomenálními strukturami a procesy v organismu, zejména v mozku: ‚Filozofická úloha spočívá v logickém a teoretickém poznávacím vyjasnění pojmů, s jejichž pomocí můžeme tyto korelace formulovat anebo vykládat‘“ [Nakonečný, 1994].

Druhá verze je zastoupena teorií emergence, která předpokládá určitou emergentní funkční vlastnost mozku. Může ji popsat jako psychické vědomí, tedy termín vyjadřující vědomí vyšší úrovně než je vědomí vysvětlitelné chováním jednotlivých neuronů. Vnímá onu skutečnost, v níž celek je více než souhrn jednotlivých částí. Z tohoto hlediska chce organizaci hmoty popisovat tím způsobem, že chce uchovat všechny zákonitosti v nižší úrovni fungování, ale pro tento celek chce definovat nové zákonitosti. Psychologické skutečnosti proto objasňuje jako nejvyšší úroveň organizace mozkové tkáně, která v sobě nese vnitřní perspektivu, která je tak typická pro vědomé já [srv. Kim, 2006; Stephan, 2005].

Třetí verze je teorie behaviorismu, vycházející z empirické psychologie Johna B. Watsona († 1958), která odmítala jako nevědecké jakékoli odkazování na starší psychologii, především fenomenologickou. Její základy zpracoval Gilbert Ryle († 1976). Vychází z myšlenky, že neobjektivizovatelnost „Já“, které je si vědomo sebe sama (je chápáno jako přítomnost pro sebe sama; pro sebe sama můžeme objektivizovat jen ono „mě“, „sobě“; vždy však jen v souvislosti se svým stavem nebo minulými činy), a jeho systematická neurčitost jako přítomnosti, existuje v čase, nyní, nunc. Z této pozice kritizuje karteziánské „Já“ chápané objektivně jako duchovní skutečnost. Navrhuje z této pozice postulovat jako vlastní předmět skutečně vědecké psychologie lidské chování s jeho dispozicemi v duchu slavného výroku: „Dejte mi tucet zdravých dětí a možnost je vychovávat a zaručuji vám, že každého z nich, kterého náhodně vyberu, budu schopen vychovat do jakékoli profese chcete – doktora, právníka, umělce, obchodníka – anebo, ano, žebráka či zloděje; to vše bez ohledu na jejich talenty, schopnosti, dovednosti či rasový původ jejich předků.“ Chování je objektivizovatelné, netýká se fyziologie jako takové, nýbrž dispozic k chování. Spojuje Pavlovovu († 1936) a Watsonovu psychologii ve funkcionalistickém pojetí psychologie jako rozvoje dispozic k jednání.

Funkcionalismus

Psychofyzický funkcionalismu představuje další podobu materialistického monismu. Hilary Putnam (* 1926) navrhl další řešení vztahu mysl – tělo předložením nové terminologie z oblasti počítačů: software – hardware. Dnes zcela odmítnutý přístup i svým autorem; chtěl však ukázat na novou bázi klasické racionalistické teorie mysli ve světle pojmu kognitivní nevědomí. Jean Piaget († 1980) ztotožnil samotnou inteligenci s rozvojem jednotlivce a jejím neuvědomělým užíváním ze strany jednotlivce. Rozvoj funkcionalismu je spjat i s matematizací formální logiky (Gottlob Frege, † 1925). Objev lambda kalkulu Alonzo Churchem († 1995) jako logického nástroje zacházejícího s funkcemi coby zobrazeními umožnil vytváření algoritmů, který anglický matematik Alan Mathison Turing († 1954), „otec“ dnešních počítačů, použil ve svém stroji (Turingův stroj) k výpočtu jakékoli funkce. W.S. McCulloch a W. Pit ve spojení s behaviorismem předvedli v r. 1943 rovnost mezi výpočtem sítě neuronů a Turingovým strojem. Tito dva fyziologové podali vysvětlení příčin tzv. podmíněných reflexů a zavedli dodnes užívanou normu grafického znázorňování struktury umělých neuronových sítí. Jejich objevy otevřely cestu k umělým neuronovým sítím a umělé inteligenci [Kukal]. Formální charakter kognitivní vědy jako možné nového propojení psychologie a neurofyziologie je základní bariérou. Zachycení kontextu a sokratovská tradice – „vím, že nic nevím“ – lidského poznání je to, co je vlastní jen lidskému poznání, totiž zkoumat konzistenci svého vlastního myšlenkového tvoření a jeho předpokladů. Schopnost zaujmout odstup od úkolu, který má lidská mysl řešit, člověku umožňuje soudit věci z venku, to je mimo daný anebo definovaný systém. Funkcionalismus odhaluje povahu dvojakého monismu ve vztahu mysl–tělo. Popírá nemateriální dimenzi lidské inteligence z jedné strany, zároveň popírá existenci individuální, osobní inteligence, která by byla svázána s lidskou svobodou. Zaujetí funkčností hmoty vede k mlčení o lidské osobě v její transcendenci. Ukazuje se to především tehdy, když chceme zkoumat nejen vztah vjemů bolesti a neurofyziologických procesů, nýbrž i tehdy, když bychom chtěli objasnit stejným způsobem lidské tužby, přání, fantazii a především lidskou svobodu.

Duální teorie interpretace vztahu mysl – tělo

Rozlišujeme dualistické a duální východisko. Duální východisko interpretace vztahu mysl – tělo na rozdíl od materialistického monismu nepřipouští odvoditelnost mentálního z tělesného (ať už jako dílčí funkci těla, nebo jako nejvyšší úroveň organizace hmoty) a zároveň na rozdíl od dualismu trvá na psychofyzické jednotě živého, především však člověka.

Vztah těla – mysli je interpretován v rámci paradigmatu aristotelovské metafyziky jako vztah formy a první látky. Aristotelovská hylemorfické koncepce hmotné skutečnosti (hylemorfismus) umožňuje chápat duši člověka jakožto jeho formu, která se vztahuje přímo k první látce. Jako taková je koprincipem (synaitia) první látky. Mluvíme o substanciální formě, v níž tělo je první látkou a duše se nevztahuje k ničemu jinému než k tomu tělu. Z řečeného je zřejmý rozdíl, který odlišuje Aristotela od Platóna a od každého jiného dualistického chápání člověka. Dobře zde vyniká rozdíl mezi dualistickým a duálním teoretickým přístupem – v rámci hylemorfismu se totiž nejedná o dvě odlišné přirozenosti, jež by byly navzájem spojeny poutem, které by jednu či druhou nadřazovaly nebo by byly vzájemně protikladné. Z tohoto pojetí vyplývá, že rozdělení duše a těla je možné vnímat jako jisté narušení řádu. Tím, jak umožňuje metafyzický přístup, forma a látka zakládají jednu substanci, jedno jsoucno. Duše i tělo se stávají „dvojjediným“ principem jsoucna, takže spíše poukazují na dva jeho aspekty, z nichž je možno na složenou substanci pohlížet, než na nutnost je přesně od sebe rozlišit. Tato osobní jednota člověka jako jednotlivce umožňuje vegetativní funkce (metabolismus, reprodukci), smyslové funkce a intelektuální činnost člověka. Duální přístup se od monistického a dualistického liší ve třech bodech: a) lokalizace mysli vzhledem k tělu; b) epistemologie, která není vázána na tělesné zobrazování; c) originální řešení otázky nehmotného charakteru duše a její existence po smrti, kdy je oddělená od těla [srv. Machula, 2006].

Mysl (v řecko-platonské terminologii) anebo duše (ve scholastické terminologii) je formálním principem jednoty rozvrstvené celistvosti hmotných částí (tzn. atomů, molekul, buněk, svalů, orgánů) živého lidského organismu. Tím se chce říci, že člověk všechny své činnosti, včetně intelektuální, volní a etické koná jako subjekt, jako lidská osoba. Co tvoří tuto jednotu, je skutečnost, která není hmotná, ale je duchovní (proti Descartovi), ale ta není jeho úplnou podstatou (proti dualismu). Je nehmotnou (formální) složkou podstaty, tvořená hmotnými částmi, které se nepřestávají stávat. Formou se rozumí v aristotelovské filosofii tvárný celek, stále se vyrovnávající, celek vztahů, uspořádání částí dynamickým způsobem, celek, který je ve stálé interakci se sebou i s vnějším světem. Mysl v tomto kontextu má původní a jediné místo vzhledem k tělu, kterému dává tvar i tvář. Nemůžeme jej umístit do těla nebo do hlavy, jak to činí dualistické teorie. V dualistických teoriích je to mysl (duše), která má tělo. Je chápána jako formální celek všech vztahů (komunikace a kontrola) hmotných částí, které jsou ve stavu neustálého se utváření formami, které jsou tělu vlastní. Tělo se mění, zůstávají jeho předlohy či modely. Mysl není separovaná od žádné části těla, ale není ani soustředěna do určité části těla, zároveň tělo přesahuje, jak co do plynutí času, tak i co do prostředí. Duše není v těle přítomna prostřednictvím vnějších vztahů, nýbrž schopností řídit a organizovat tělo tak, že je a stále zůstává živým organismem. Bez duše jím tělo přestává být.

Z epistemologického hlediska duální teorie umožňuje intencionální teorii poznání. V dualistických anebo monistických systémech je poznání založeno na reprezentační teorii smyslového poznání (člověk poznává fakt nebo ideu poznávaného, která je reálně odlišná od věci, poznává její znázornění). Zásadní rozdíl oproti empiristickým reprezentačním teoriím smyslového poznání spočívá v tom, že vlastním předmětem poznání není smysly postihnutelná danost anebo idea reálně odlišná od vnější věci, kterou reprezentuje, nýbrž věc sama. Poznání není subjektivní, ale objektivní na základě formy, která má ve mně bytí psychické čili intencionální. Intencionálně přijatá forma je sjednocena, tzn. tvoří sjednocení anebo jednotu intencionální formy s objektem v oboru intencionálních jsoucen. Identita v intencionálním řádu je založena na totožnosti intencionálního bytí formy a poznávajícího subjektu. Poznání předmětu ve vlastním smyslu umožňuje poznání předmětu rozumem jako objektu odlišného od poznávajícího. Bezprostředně vnímaný vnitřní předmět je předmětem fyzickým, přístupným vědeckému zkoumání, přesto však přesahuje rovinu přírodovědného zkoumání. Kromě fyzikálně-chemických vlastností mají totiž předměty i jiné významy, které přírodovědně zkoumat nelze, a vykazují přírodovědecké přístupy na „vedlejší“ kolej. Ukazuje se, že vytvoření algoritmů pro tyto funkce tělesno–duševní jednoty lidské osoby možné nejsou, protože je třeba vždy rozlišit myslící myšlení od myšleného myšlení.

Subsistence mysli po smrti člověka, stejně jako nehmotný charakter mysli, jsou dvě otázky, v nichž mezi psychology a neurofyziology neexistuje konsensus, a to z vícero důvod. Chybí exaktní metody, kterými by se k shodě mohlo dojít. Dále – riziko nepodloženého tvrzení je jedním ze stěžejních důvodů opatrnosti anebo mlčení. Konečně, ideové nebo světonázorové předpochopení zde získává zcela nezastupitelnou roli především v okamžicích nutné osobní angažovanosti postavit se tváří v tvář události smrti. To vše přesahuje kompetenci vědce jako vědce, aniž by jej jeho profesionální status dispenzoval od zaujetí lidsky statečného, moudrého a odůvodněného postoje, který i ve smrti ctí plnou důstojnost člověka. Pokusy překonat tento horizont existuje ve třech rovinách komunikace založené na poznání, že lidská mysl přesahuje lidské tělo. Interpretace je založena na interpretacích komunikací bez tělesného zprostředkování lidského těla jako „zkušenost“ jiného světa: a) mysl – mysl (např. telepatie); b) mysl – hmota (působení na hmotné předměty; spiritismus); c) zkušenost jiné dimenze světa (klinická smrt; reinkarnace). Duální teorie vztahu mysl – tělo v interpretaci Tomáš Akvinského umožňuje odpovědět na dvě základní otázky, které jsou přístupné filosofickému tázání, aniž bychom vstupovali na půdu teologie. Umožňuje uchovat duševní anebo nehmotné racionální schopnosti mysli, aby tím ospravedlnila zobecňující myšlení jednotlivce spolu se svobodou jeho jednání, a řeší zároveň zdánlivý protiklad duše, která metafyzicky je formou hmotného těla a je tedy součástí jediné podstaty lidské osoby a zároveň musí být schopna sama existovat jako jednotlivec (a ne jako kolektivní entita) po smrti tím, že má do jisté míry stejnou podstatu.

Pro nehmotný charakter mysli hledá Tomáš Akvinský argumenty, v níž podobně jako dnešní funkcionalisté dochází k předpokladu, že tvořivost lidského uvažování překračuje systém lidského organismu a jeho uzavřenosti v sobě, které jsou pro zachování živého organismu nutné. Když se např. člověk nechá vést věštbou nebo „světovým duchem“ nebo „duchem světa“, nachází ve schopnosti individuálního intelektu každého člověka schopnost se postavit mimo tento systém a člověk je schopen tvořit pojmy, stává se myslícím myšlením nebo jednajícím uvažováním. Vytváří universální logické myšlení, abstrakci, zároveň je schopen korigovat své chyby. To v sobě věštba nebo světový duch nemá. Navíc, jeho myšlení je neseno záměrem, který přesahuje jeho tělesné potřeby. Stálá schopnost nově definovat otázku a přizpůsobit ji aktuálnímu jednotlivému údaji – ať už jako přizpůsobení věci k rozumu, poznávaného s poznávajícím (adaequatio rei ad intellectum) nebo jako přizpůsobení rozumu k věci, poznávajícího s poznávaným (adaequatio intellectum ad rem) – tvoří onu duchovní činnost trvalou. Jistá pasivní složka jeho rozumu (tabula rasa) tvoří významnou součást celku jeho mysli, k níž patří i nervové buňky a mozek. Tomáš Akvinský hovoří o schopnosti člověka, že vzrůstá jeho schopnost být nepopsaný list a že získávané zkušenosti tuto jeho schopnost rozšiřují. Schopnost aplikovat abstrakci na nekonečný počet jiných případů stále vytváří novost jeho mysli. Postoj onoho „vím, že nic nevím“ vytváří možnosti nekonečného počtu opakování. Ve schopnosti stanovit si hranice v možnostech, které se mu nabízejí, je skryta schopnost sebekorekce a dobrovolného sebeomezení. Tím rozlišuje možné od jednajícího. Chápe sám sebe jako chápajícího. Tyto úvahy ústí do dvou konsekvencí, dotýkající se vztahů mysli – těla: a) člověk chápe své neomezené možnosti a b) chápe omezení svých daností včetně svých determinací neurofyziologických struktur. To ukazuje na jejich skutečný vliv a rovněž na kontrolu (sebekontrolu) oné činnosti, která jinak vytváří iluze. Schopnost zamezit jinak nekontrolovatelné činnosti a schopnost mít pod racionální kontrolou jinak nekontrolovatelnou tvořivost ukazuje na nehmotný charakter duše. V kognitivní činnosti proto můžeme rozlišit tělo jako objekt, nebo jako nástroj této činnosti. Mysl tedy působí v oblasti výměny informací mezi strukturou jako součást kontroly i jako součást kontrolovaného.

Subsistence mysli po smrti člověka může lépe přiblížit rozlišení duše jako duchovní části psychofyzické jednoty člověka, která nemůže existovat autonomně a musí být do jisté míry jeho podstatou, jak o tom uvažovali platonští dualisté, z druhé strany – na základě křesťanské antropologie osoby - musí být zároveň považována za její nedílnou součást, a proto musí být částí jediné psychofyzické podstaty, osoby. Jestliže nechceme upadnout do kontradikce, musí být duše považována za podstatu v jiném smyslu než je tomu u osoby v její úplnosti. Duše může nazvána podstatou lidské osoby, ale jen v tom smyslu, že je tou částí, která určuje celistvost, ke které přináleží. Je formou oné podstaty člověka, kterou definujeme jako určující a úplné bytí v přirozenosti, která existuje jako individuum, tedy formou podstaty ve smyslu osoby. Kdybychom tento aspekt popřeli, upadli bychom do dualismu, proto musíme uznat odlišný charakter podstaty duše a podstaty člověka. Duše je formou člověka jako osoby, individuální bytosti. Osoba je individuální podstata rozumové přirozenosti. Z těchto východisek pak můžeme rozumět tomu, co přesně znamená život duše po smrti. Duše existuje v těle, ale tělo přesahuje, její činnost dokonce nezávisí na tělesných orgánech. Jestliže jedná sama o sobě, pak musí být sama sebou. Zároveň však není bytím samo o sobě jako je tomu o lidské osoby, která je primární podstatou člověka. Je součástí oné celistvosti, které ona sama dává specifičnost. Příkladem může být vztah mezi rukou a tělem, který podává Aristoteles. Tak jako nemůže ruka žít oddělená od těla, s nímž sdílí vše potřební pro svoje vitální funkce (např. metabolismus), tak mysl, aby mohla vykonávat své kognitivní činnosti, má zapotřebí neustálou výměnu informací s tělem a jeho prostřednictvím i s okolním světem. Živý je ten, v němž může pokračovat činnost vitálních sil. Tyto činnosti duše nemají charakter chemicko-biologického procesu, nýbrž jsou založeny na „informacích“. Proto lidská mysl může pokračovat v rozvoji svých vitálních činností a proto může „žít“ po smrti pod podmínkou, že může obdržet informace z jiného zdroje než vlastního těla. Lidská duše může dále žít „provizorně“ na jiné straně (na onom světě) za podmínky, že skrze osvícení dostává od Boha, podobně jako andělé, takové informace, které jí umožňují pokračovat v rozvoji jejího rozumového poznání. Duše zemřelých se nachází „v Bohu“, „u Boha“, vidí svět a jsou s ním i s námi ve spojení, jako andělé, kteří nemají tělo. Provizornost tohoto stavu je dána jako očekávání každé duše, že bude opětně „vybavena“ podobnou matérií, kterou má nyní, a že opětně znovu začne utvářet tělo jako zcela určitého jednotlivce. Tím se navrátí k rozvoji plnosti své funkce být podstatnou formou či třetí podstatou úplné lidské osoby v souladu s biblickým svědectvím o konečném vzkříšení z mrtvých.

Téma života mysli po smrti člověka je v tomto duálním modelu uvažování zcela novým fascinujícím tématem metafyzického a antropologického hledání a staví člověka před nutností řešit nové otázky. Rovněž mezi psychology, kteří stále zřetelněji vidí psychofyzický funkcionalismus jako slepou uličku anebo alespoň kritizují jeho absolutistické choutky, existuje tato tendence. Podle P. Johnson-Lairda (* 1936) „kognitivní vyčíslitelnost, která urychluje mnohé filosofické otázky, nabízí alternativu k filosofii mysli: mentální procesy jsou vyčíslitelnosti mozku… Vyčíslitelnost zahrnuje kromě toho, že způsob, kterým je sestrojen počítač, není důležitý, protože způsob, jímž se uskutečňují výpočty, nemá materiální povahu, a zahrnuje to, co je důležité, totiž organizací procesů.“ [Johnson-Lairda, 1988, s. 391–392] Zdá se, že je zde postupně nesmrtelnost duše nahrazena jiným druhem nesmrtelnosti. Existuje totiž vzdálená možnost, že vyčíslitelnost lidské mysli může být uskutečněna jiným prostředkem než mozkem, takže by následně lidská osobnost mohla být uchována v programu počítače. Všechny živé bytosti předají svým potomkům „program“, který se sám rozmnoží v jejich genech. Lidské bytosti pak mohou za sebou zanechat stopy své osobnosti v knihách, obrazech, teoriích a jiných artefaktech. Myšlenka navazovat styk s těmito artefakty, abychom lépe porozuměli zemřelým, je již delší dobu známa. Interakce s dynamickým znázorněním intelektu a osobitosti jednotlivce je dostatečně nová, aby vzbudila obavy a probudila potřebné morální, metafyzické a odborné otázky, které vyžadují důkladnějšího pojednání [srv. Havel, 2004].

Zpracoval: Prof. Pavel Ambros, Th.D., Katedra pastorální a spirituální teologie CMTF UP v Olomouci.

Rozšiřující četba:

Viktor Něsmělov, Věda o člověku. Zkušenost dějin psychologie a kritiky zásadních životních otázek.

1. Viktor Nesmělov: Vědomí jako universální forma výrazu ducha.

2. Viktor Nesmělov: Vědomí jako tvůrčí proces formování psychických jevů.

3. Viktor Nesmělov: Myšlení jako proces spojitosti dat vědomí.

4. Viktor Nesmělov: Myšlení jako proces formování psychické skutečnosti.

5. Viktor Nesmělov: Vědomí a myšlení.

Citovaná a konzultovaná literatura:

Ambros, P. [2004], Reinkarnace a eschatologie, in Losskij, N., O., Nauka o inkarnaci, Refugium, Olomouc 2004, s. 6–9.

Bartoš, H., Studie k homérskému pojetí lidské psychiky a tělesnosti [on line], in Electronic Journal of Philosophy,  s. 1–26 [citováno 5. 8. 2011], dostupné z http://e-logos.vse.cz/index.php?article=143.

Burian, J., Etika a rozvinutá umělá inteligence [on line], [citováno dne 15. 8. 2011] dostupné z eldar.cz/honza/articles/umele_vedomi_etika_final.rtf.

Eccles, J.C. [1988], The effect of silent thinking on the cerebral cortex [on line], in Truth Journal, International Interdisciplinary Journal of Christian Thought, 2 (1988) [cit. 1. 8. 2011], dostupné z: http://www.leaderu.com/truth/2truth06.html.

Eccles, J.C. – Popper, K.R. [1977], The self and its brain. An Argument for Interactionism, Springer-Verlag, Berlin 1977.

Fiala, J. [2002], Od res cogitans k res cogitatum. Rok 1879 jako jeden z prapočátků 19. století, in Dějiny kultury a civilizace západu v 19. století, Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2002, s. 95–110.

Frege, G. [1884], Die Grundlagen der Arithmetik, Koebner, Breslau 1884.

Havel, I.M. [2004], Přirozené a umělé myšlení jako filosofický problém [online]. Glosy.info, 3.prosince 2004. [cit. 19.srpna 2011], bibliografie.
Dostupné na WWW: <http://glosy.info/texty/prirozene-a-umele-mysleni-jako-filosoficky-problem/>. ISSN 1214-8857.

Johnson–Laird, P.N. [1988], Computer and the Mind. An Introduction to Cognitive Science, Harvard University Press., Cambridge, Mass 1988.

Kaucká, Z. – Tůmová, E. [2006], Hlava a já. Nemoc oddělená od duše neexistuje, in Elánplus, 1/1 (2006), s. 10–11.

Kim, J. [2006], „Sestupná kauzalita“ v emergentismu a nereduktivním fyzikalismu, in Aluze 9/2 (2006), s. 114–123.

Komárek, S. [2005], Spasení těla. Moc, nemoc a psychosomatika, Mladá fronta, Praha 2005.

Kukal, J., Úvod do neuronových sítí [on line], in Automa. Časopis pro automatizační techniku [cit. 1. 8. 2011], dostupné z: http://www.odbornecasopisy.cz/index.php?id_document=30255.

Losskij, N.O. [2004], Nauka o inkarnaci, Refugium, Olomouc 2004.

Machula, T. [2006], Lidská mysl bez těla. P. F. Strawson a Tomáš Akvinský, in Akta Společnosti Tomáše Akvinského, 3/3 (2006), s. 93–102.

Nakonečný, M. [1994], Současná pojetí psycho-fyzického problému [on line], in Vesmír, 73/71/2 (1994) [cit. 1. 8. 2011], dostupné z: http://1.vesmir.cz/clanek/soucasna-pojeti-psycho-fyzickeho-problemu.

Quine, W.V.O. [2008], Mysl a tělo, in Quine, W.V.O., Covitosti. Občasně filosofický slovník, Mladá Fronta, Praha 2008, s. 99–101.

Rádl, E. [1905], O vitalistické nauce Leibnicově a Stahlově [on line], in Česká mysl, 6/3 (1905), s. 161–166, 6/4 (1905), s. 264–269 [cit. 1. 8. 2011], dostupné z: http://nb.vse.cz/kfil/elogos/archives/mysl-6/RADL1.htm.

Stephan, A. [1999], Emergenz. Von der Unvorhersagbarkeit zur Selbstorganisation, University Press, Dresden  1999, 2. vydání Mentis 2005.

Urbář, J. [2011], Filozofické základy věd [on line], in Prasklá moucha, 13/157 (2011) [cit. 1. 8. 2011], dostupné z: http://pm.bloguje.cz/692332-filozoficke-zaklady-ved.php.

Umlauf, V. [2006], Základy antické psychagogie, in Československá psychologie, 50/5 (2006), s. 463–471.

Volek, P. [1997], Problém vzťahu tela a duše, in Palenčár, M., – Šlosiar, J. –Višňovský, E. (ed.), Človek v súčasných duchovných premenách, Univerzita Mateja Bela, Banská Bystrica 1997, s. 19–25.

Weizsäcker, V. von [1971], Čtyři přednášky o zásadách psychagogie se zřetelem k jejím biologickým a ontologickým základům, in Bolest a naděje. Deset esejů o osobním zrání, Vyšehrad, Praha 1971, s. 100–166.