Úvod: Spiritualita a psychologie

Zaměřenost lidského jednání je předmětem zkoumání vnitřních pohnutek, které člověk vnímá v procesu chtění jako sklony, zájmy, záliby, postoje, přesvědčení, potřeby, hodnotové orientace, cíle, afektivní jednání a snahové napětí. Formální kritéria systematického uspořádání motivací, jejich vnitřní analýza z hlediska obsahového a analýza jejich dílčích aspektů je předmětem psychologie. Své poznatky předkládá v teoretických modelech, které jsou značně různorodé, protože vychází z rozdílných východisek. Hlubší poznání motivací je určující pro pochopení předvídatelnosti lidského jednání, pro které je člověk ochoten vynaložit značné úsilí. Při studiu motivací se setkáváme s otázkami determinace a regulace záměrnosti jednání [srv. Smékal, 2002, s. 231–263; bibliografie, s. 263].

V křesťanské tradici je motivace důležitou součástí celoživotního asketického úsilí. Postupné zrání motivací je shrnuto v klasickém konceptu životní cesty obsahující tři základní stupně zralosti motivů:

• Cesta očišťování (via purgativa, řec. katharsis);
• Cesta osvícení (via illuminativa, řec. ellampsis nebo epopteia);
• Cesta sjednocení (via unitiva, řec. henósis) [Mystik, 1960, s. 1237–1262].

Nalezení vztahu mezi psychologickým a spirituálním hlediskem přesnějšího určení vnitřních pohnutek a zaměřenosti lidského rozhodování (popřípadě jednání) je podmíněno teoretickým východiskem jejich vzájemných vztahů. Můžeme rozlišit čtyři základní modely:

• Jsou vzájemně zcela autonomní, každá z nich pracuje ve své vlastní vymezené oblasti;
• Jsou si podobné tím, že psychologický přístup je určující a pro duchovní život přináší vlastní vysvětlení;
• Jsou podobné tím, že spirituální přístup je dominující a „nemusí“ respektovat přirozený vývoj člověka (staví milost do protikladu s přirozeností);
• Jsou vzájemně koexistující; tento model vychází z předpokladu, že duševní a duchovní v člověku mohou částečně spolupracovat, a proto musí jeden i druhý vhled sledovat vzájemně kooperující autonomie obou složek lidské osoby. [srv. Kohut, 1998]

Souhrnné představení klasické spirituální nauky o různých podobách vnitřních motivací v duchovním životě zachycuje svět motivací vlastním jazykem. Dnes je v kulturním prostředí implicitně přítomný v euro–americkém a pravoslavném civilizačním okruhu a můžeme v něm najít základní formulaci otázek, které se týkají teoretického i praktického zakotvení pochopení, interpretací, interiorizace a socializace motivace i jejich mravního hodnocení. Otázka růstu motivací do obecně přejaté klasifikace tří cest vyjadřuje jejich dynamiku založenou biblickým dědictvím (Mt 7,13–14; Sk 9,2; 18,25; 19,9.23; 22,4), především následování Krista (Mk 8,34–35). Biblická tradice je mimořádně radikální a představuje stálý imperativ překonávat čistě legalistické a formální přístupy.

Tři cesty nemůžeme chápat chronologicky nebo jako přesně definované fáze či stavy křesťanského života s blíže specifikovanou určující motivací, nýbrž jako trvalé situace a úkoly, před které je křesťan postaven od počátku až do konce života. Ukazuje na křivky vztahovosti spirituálního života člověk jako osoba → Bůh, které dogmaticky vyjadřují různé podoby pozice mezi milostí a lidskou svobodou. Ty se dále promítají do lidsky zakusitelného a zakoušeného stavu lidské duše v projevech rozumu, vůle a citu a které se konečně vtělují do lidské činnosti prostřednictvím duchovního rozlišování. Duchovní rozlišování sleduje původ motivací a jejich cíle. Toto tradiční dělení sloužilo často jako výchozí bod pro vymezení jiných přístupů k motivaci, stalo se dále východiskem pro nově formulované systémy motivací a konečně podnítilo jejich adaptaci v nových kulturních podmínkách. Často byly tyto tradiční podoby motivací re-formulovány, aby více zohlednily současné chápání lidské osobnosti, historické povědomí, rozlišení evangelního a kulturně podmíněného i zrání některých nových akcentů křesťanského života v církvi. Tyto nové formulace se pokoušely integrovat vědomě psychologické a sociologické poznatky nebo chtěly zásadněji podnítit výměnu mezi psychologií a spiritualitou. [srv. De Fiores, 1999, s. 101–102]

Duchovní cesta

Biblické obrazy cesty

Obraz cesty představuje v biblickém poselství nutnost, rozvoj, zaměření a cíl způsobu života, který je charakteristický svými primárními motivy. Vnitřní svět motivací v obrazu cesty má své starozákonní i novozákonní biblické zakořenění. Pravzorem je postava praotce Abraháma a jeho příklad vydání se na cestu, na kterou se odvolává starozákonní i novozákonní tradice:

• I řekl Hospodin Abramovi: „Odejdi ze své země, ze svého rodiště a z domu svého otce do země, kterou ti ukážu.
• Učiním tě velkým národem, požehnám tě, velké učiním tvé jméno. Staň se požehnáním!
• Požehnám těm, kdo žehnají tobě, prokleji ty, kdo ti zlořečí. V tobě dojdou požehnání veškeré čeledi země.“
• A Abram se vydal na cestu, jak mu Hospodin přikázal. Šel s ním také Lot. Abramovi bylo sedmdesát pět let, když odešel z Cháranu.
• Vzal svou ženu Sáraj a Lota, syna svého bratra, se vším jměním, jehož nabyli, i duše, které získali v Cháranu. Vyšli a ubírali se do země kenaanské a přišli tam. (Gn 12,1–5)

Cestou se zde myslí především lidské dobrodružství nalezení Božích cest a jejich následování. Tento dialog člověka na cestě je provázen dialogem, který je pro pochopení vnitřní motivace člověka na cestě podstatný:

• ,Mé úmysly nejsou úmysly vaše a vaše cesty nejsou cesty moje‛‚ je výrok Hospodinův.
• Jako jsou nebesa vyšší než země, tak převyšují cesty mé cesty vaše a úmysly mé úmysly vaše. (Iz 55,8)

Při východu z Egypta vyvolený národ zakouší, co znamená „pokorně chodit se svým Bohem“ (Mich 6,8). Bůh sám se staví do čela, aby otevřel cestu. Jeho přítomnost je zvýrazněna ohnivým sloupem v noci a oblakem v podobě sloupu ve dne (srv. Ex 13,21–22). Pochod pouští se stává obrazem tíže putování (srv. Dt 2,1–2). Ale Bůh přivádí k odpočinku, při kterém mu Izrael může děkovat (srv. Dt 8,7–10). „Blaze každému, kdo se bojí Hospodina, kdo chodí po jeho cestách.“ (srv. Žl 128,1)

Mesiánská doba je novým vyjitím. Ježíš, nový Mojžíš, je ten, který vede, doprovází a převádí (srv. Žid 2,10–11; 12,2n). Volá k tomu, aby jej následovali (srv. Mt 4,19; Lk 9,57–62; Jan 12,35–36). Dává předem zakusit konečné spočinutí ve slávě Boží; proměnění Páně naznačuje cestu, která čeká každého křesťana, dříve než se vydá na křížovou cestu (srv. Mt 16,23; Lk 24,26; Jan 16,28). Vydává se na cestu do Jeruzaléma, umírá zde na kříži, vstává z mrtvých a otevírá cestu k odpočinutí s Bohem (srv. Žid 4,8–9). Křesťanství je nazýváno cestou (srv. Sk 9,2; 18,25; 24,22). Ve skutečnosti křesťané mají povědomí o tom, že našli pravou cestu, která až doposud nebyla zřejmá (srv. Žid 9,8), a tou cestou je Kristus (srv. Jan 14,6). V něm se odehrává jejich vlastní Pascha, tzn. přechod, exodus z otroctví do života. Touto cestou již není zákon, ale osoba Ježíše Krista (srv. Jan 14,6). V něm se uskutečňuje jejich Pascha, v něm musí kráčet (srv. Kol 2,6), až doběhnou pro vítězný vavřín (srv. Flp 3,12). Následují ho až k smrti (srv. Ef 5,2; 1Kor 12,31), protože v něm židé i pohané mají – v Duchu Svatém – přístup k Otci (srv. Ef 2,18).

Antropologické obrazy cesty

Naše bytost je složena z vnějšku a niternosti a při běžné komunikaci přecházíme z vnějšího k vnitřnímu, ale prvotním podnětem nemusí být jen vnější skutečnost. Je v nás povrchnost a hloubka, naše osoba má svůj rozsah v horizontální ose, ale zná i usebrání v sobě samém. Nejdůležitější skutečností je niternost, hloubka, usebrání. Ale člověk je vždy puzen navenek, vyjít z povrchnosti a překonat smyslům dostupný svět. Vědomě pěstuje pozornost a bdělost vůči svému nitru.

Vždy je veden k tomu, aby objevil svůj niterný prostor. Ten v nás skutečně existuje. Existuje vnitřní zóna, ke které se mohu přiblížit, kde se mohu zabývat skutečnostmi, které jsou mými vlastními, kde mohu být s Bohem, kde mohu stát před ním, kde mohu vnímat jeho tvář. Tento prostor máme za povinnost rozšířit, prohloubit, ztišit, oživit, chránit. Nesmí zůstat jako vyprázdněná hrobka. Tento neproniknutelný prostor nitra neznamená, že je naplněn myšlenkami takové komplexity, že jej nemůžeme proniknout. Dokonce nejhlubší motivy nám mnohdy mohou být skryty, nebo na počátku nemusíme znát bezprostředně jejich směřování. Hloubka je ona zvláštní dimenze, která je odlišitelná od mnohosti, všeobjímající pozornosti nebo od totality věcí. Je postupným pronikáním k niternosti, každý další krok má stále větší váhu, když se blíží k samotnému jádru své osoby. Čím je člověk blíže jádru své osoby, tím více si osvojuje své lidství, stává se citlivější a plný života. V hloubce nitra se i nejjednodušší myšlenka stává dotykem s jádrem bytí a předčí jakoukoli myšlenku či úvahu, která vychází z povrchu věcí a která je zahalena banalitou a povrchním vnímáním.

Vědomá existence v hloubce bytí je zároveň vnitřní bdělostí, citlivostí a bystrostí, které sdílí plnost a bohatost bytí a situací, dovede lépe posoudit jejich stupně a odstíny a podle nich vnímat skutečnost a zvažovat její hodnotu.

Niternost je cestou do hloubky, obsahuje navíc pozornost a vroucnost v tom smyslu, že soustředí mnohost lidské energie, unikající do všech stran, do středu své niternosti. Tím dostává veškerá činnost člověka jediné východisko a skrytým způsobem se k němu zase vždy vrací. Život má jediný střed i tehdy, když jej mnozí osobně neprožívají, když jsou rozptýlení vnějšími věcmi nebo upadají do zajetí a závislostí.

Pouze se soustředěním je možné oduševnění činnosti člověka, posílení jeho ducha, tzn. že v něm sílí to, co je nehmotné, i když je to těsně spjaté s jeho tělesností. Z fyziologické struktury tuto soustředěnost není možno odvodit, i když je na ní závislá jako na zprostředkujícím médiu. Tato vnitřní soustředěnost je jiného rázu: je důrazem na dobro, kterým se člověk chce a má stát, s ohledem na pravdu, lásku a důstojnost, kterou člověk prožívá ve vztahu s Bohem, ve víře. Soustředěnost ducha musí proniknout všechno, mít vládu nad pudy a vášněmi. Má nalézt své zpřítomnění ve veškerém konání člověka, které se uskutečňuje v atmosféře nespočetných smyslových vjemů, postřehů, možností se rozhodovat, úspěchů, schopnosti vtisknout věcem význam, důstojnost nebo osobní svéráz.

Cesta v tomto vnitřním prostoru člověka je směřováním k hloubce, bdělosti, soustředěnosti, osobnímu jádru, ke spiritualitě. Zahrnuje: péči o vnitřní a vnější řád, ovládání smyslů, setrvávání v samotě a tichu, růst vnitřní pozornosti k sobě samému a k tomu, co člověka přesahuje.

Co znamená tato pozornost k vlastní niternosti? Obsahuje pozornost k tomu, co se při přiblížení se k věcem a událostem nemění. Je to podstata toho, co je jasné a silné. Je to živý základ ducha člověka. Žije v sobě samém, ve své nerozborné podstatě. Pozornost vůči niternosti znamená, že člověk hledá styk s tímto živým jádrem ducha, aby v jeho světle obnovil vlastní síly. Čím věrněji naslouchá člověk svému nitru, tím lépe slyší, co v něm zaznívá. A pouze ten, kdo zde naslouchá, může hovořit smysluplně.

Rozdělení na tři cesty, tedy tři různé typy motivací, tři různá „období“, nacházíme v křesťanské duchovní literatuře od 4. stol. Evagrius Pontský († 399) zralost motivů v duchovním zrání člověka určuje podle jejich zaměření (praxe, kontemplace, teologie; srv. Viller, M. – Rahner, K., 1939, s. 234–255). Tradice rozvíjející myšlenkový odkaz Dionysia Areopagity rozpracovává koncept motivací, který zahrnuje fázi očistnou, osvětnou a jednotící (Hierarchia colestis, 8,1, in PG 3,420), a definitivně základy tematizace otázky podává sv. Tomáš Akvinský se svojí specifikací cesty začátečníků, pokročilých a dokonalých (srv. Tomáš Akvinský, Summa theologiae, II.–II, q. 24, a. 9) [srv. De Fiores, 1999, s. 99–100].

Cesta očišťování (via purgativa, řec. katharsis)

Očišťování

Počáteční fáze pokroku v duchovním životě se nazývá cesta očistná neboli období začátečníků, jejímž obsahem je proces očišťování a boje proti hříchu.

Očišťování úmyslů je vědomé úsilí, které si klade za cíl obnovit co nejdokonaleji jednotu mezi vnější činností a vnitřním nahlížením a vhledem. Prostřednictvím této jednoty se stává vnější činnost ryzejší, protože vyrůstá bezprostředně ze správného, stálé korekci přístupného postoje a uchovává výchozí vnitřní ryzost člověka (původní lidskou nevinnost). Vnitřní dispozice se tím stává rovněž hodnověrnější, protože se ověřuje ve styku se skutečností, která je tak rozdílná.

K očištění úmyslů slouží techniky reflexního způsobu myšlení, které zohledňují všechny možné motivy v průběhu: před, během i po ukončení rozhodování i vnější činnosti. Mezi možnostmi, které se nabízí, volí nejen dobrý motiv, ale ten nejlepší (nebo nadpřirozený), který umožňuje člověku kráčet před Boží tváří. Tento psycho-technický přístup spočívá na pozornosti vůči v paměti uchovávané zkušenosti setkání člověka s Bohem, která mu napomáhá vyvolat aktuální stav mysli. V něm člověk v přítomné chvíli posuzuje své činy, myšlenky, rozhodnutí, nečinnost atd., jinými slovy „nabízí“ je Bohu (tzn. uvažuje v racionální reflexi nad svým jednáním jako podstatnou složku svého vztahu k Bohu). Tento vnitřní rozhovor vědomě kultivovaný stálou praxí probouzí schopnost člověka vtisknout svému zamýšlenému jednání vědomé nasměrování, které ovlivňuje a formuje jeho vnější činnost. Ale tento model není jediný: úmysl a činnost mohou zůstat navzájem izolovány, nemusí mít na sebe žádný reálný vliv, navzdory veškerému úsilí vloženému do psycho-technického cvičení, kterým si chce člověk osvojit ryzí úmysl. I když člověk mnohokrát za den myslí na to, že chce konat jen to nejlepší (např. pro Boha), není tím zaručeno, že se mu to skutečně podaří. Riziko, že bude žít jen ve svém snovém světě, je při procesu očišťování mysli si od něj žádá stálé vědomí vnitřní pozornosti. Ryzí úmysl a jeho uskutečnění v praxi ohrožují nejvíce dvě skutečnosti - iluze a omyl.

Proto se doporučuje kultivovat motivy, které jsou bezprostředně spojeny s povinnostmi, které jsou dány člověku jeho stavem, okolnostmi a místními podmínkami. Tím se člověk musí učit objevovat pravý lidský (či křesťanský) smysl svého jednání a hledat, co může dělat a musí dělat. Musí se učit přistupovat k denním povinnostem s vnitřní usebraností, kterou získává nácvikem a praxí tohoto usebrání, přebýváním sebe sama v tichosti, v modlitbě nebo ve vážné úvaze, co je východiskem a cílem jeho života (duchovní cvičení). Zároveň tento proces očišťování obsahuje i systematické lidské úsilí odstranit ze svých motivací závist, hněv, výlučnou touhu po realizaci jen sebe samého, netrpělivost nebo egoismus.

V žádném případě však není žádoucí vyloučit zcela právě jeden konkrétní úmysl jen proto, že není tak zcela vznešený, nebo dokonce se může jevit i zavrženíhodný. Zalíbení člověka a náklonnost k věcem, jak se nám jeví v dané chvíli samy o sobě, a motivy, které se k nim pojí ještě ve fázi, kdy nemůžeme hovořit o morální přičitatelnosti (jako je např. hlad, žízeň, strach, pud napodobovat, sexualita atd.), jsou v lidském jednání obecně nutné a mohou se stát i součástí lidského mravního rozhodování. Jednoduše v nás existují (i bez našeho přičinění), protože tvoří součást stvořeného světa a mají svůj přesný význam a smysl. Jsou konstitutivními prvky lidské jednoty a integrity, mají se však stát součástí celistvosti člověka, tzn. následně i součástí jeho mravního rozhodování.

Jako každé duchovní úsilí, i očišťování úmyslů může být uskutečněno tím lépe, čím více je člověk schopen vrátit k sobě samému, k centru své bytosti, kde je přítomen sám v sobě a kde disponuje vnitřními silami, kterými může obnovovat sám sebe a mentálně se očišťovat. Křesťanská tradice v této souvislosti rozvíjí myšlenku vnitřního světla, které v nás může všechno prozářit. Tím se nemyslí jen nějaký metaforický obraz či poetické rčení, ale skutečnost, která člověka skutečně přetváří. Znamená pojímání duševní a duchovní sféry lidského nitra jako těsně vzájemně propojených sfér, v nichž oboustranné propojení duše a ducha (psyché a Pneuma) [srv. Altrichter, 2007, s. 37–41] znamená pro člověka osvobození v tom smyslu, že prozařuje naše motivy při užívání impulzivních a instinktivních podnětů naší niternosti.

Negativní praxe – askeze

Praxí v křesťanské spiritualitě rozumíme všechno, co patří k úsilí o spásu. Negativní praxe je úsilí člověka, který aktivně usiluje odstranit ze svého života vše, co mu ke spáse brání nebo co je v něm nebo kolem něho překážkou. Askezí tedy nazýváme tu část duchovního života, kde víc vyniká snaha o očišťování, zapírání, cvičení v ctnostech. Námaha hledat Boha obsahuje lidskou spolupráci (jako lidské nasazení se) s Boží milostí.

Obsahuje v sobě zapírání a odříkání si ve smyslu zbavit se veškerých závislostí, které člověku brání v rozvinutí jeho svobody [srv. Špidlík, 2002, s. 232–234]. Výraz svléci ze sebe starého člověka (srv. Kol 3,9) odkazoval na křest, ale stal se výrazem hlubokého obrácení. Symbolicky se starý člověk pohřbívá pod vodu a vynoří se nový, který slíbil, že bude žít v Kristu a podle jeho přikázání. V nejstarších dobách se křtili lidé dospělí. Nepočítalo se s tím, že by mohli znovu upadat do starých chyb. A přece zkušenost velmi brzy ukázala, že i křesťan je slabý. Bylo proto záhy potřeba smiřovat chybující s církví, i ty, kteří chybili těžce, jako např. odpadlíky v době pronásledování. Výraz umrtvování pak odkazuje na vědomé následování Krista v nesení kříže, v přeneseném smyslu hovořím o umírání svým vlastním vášním, tedy umrtvení, které dává život. [srv. Špidlík, 2002, s. 234] Výraz zdrženlivost znamená v podstatě sebeovládání smyslů a nezřízených duchovních mohutností.

Hřích

Potřeba očištění od hříchů je společnou náboženskou zkušeností člověka. Čistota se totiž chápe jako podmínka dokonalého poznání a zbožštění. Hřích je zlý skutek, neřestí rozumíme vnitřní dispozici ke zlému. „Hřích je provinění proti rozumu, pravdě a správnému svědomí; je to přestupek proti pravé lásce k Bohu a bližnímu způsobený zvráceným lpěním na určitých věcech. Hřích zraňuje lidskou přirozenost a vážně narušuje lidskou solidaritu. Byl definován jako ‚slovo, skutek nebo touha proti věčnému zákonu.‘“ (KKC 1849) Na Východě ukazují na podstatu stavu lidské hříšnosti: protože Bůh nic zlého nestvořil, je zlo nedostatek dobra. Existuje jako neexistence (např. vztahu, povinného dobra, odpovědi víry atd.). Aby člověk poznal, co doopravdy zmůže, musí mít před sebou stále svůj hřích (srv. Žl 51,5). Kdo zná své hříchy, zná sebe. Hřích sám je něco negativního. Právě proto se o něm nedá správně přemýšlet než v souvislosti pozitivní. Zlo pochopí jen ten, kdo je vidí ve světle dobra. Na světě je dobro, zlo a věci indiferentní, ale jediné opravdové zlo je hřích, protože nás odlučuje od Boha a spojuje s ďáblem. Jediná pravá příčina hříchu je tedy naše vlastní vůle, která se rozhodne pro zlo. Kdyby bylo příčinou hříchu něco jiného než my sami, pak by padla odpovědnost na Boha samého, který nás uvedl do těžké situace. Pro stoiky byl mravní zákon vyjádřením nutnosti světa, pro farizeje kodexem národních povinností a zvyklostí, pro křesťana však musí zůstat stále živým slovem nebeského Otce. Každý hřích, i osamělý a soukromý, ve svých hlubších následcích uráží bližní, tedy i Krista a Boha. Hřích z neznalosti, která je zaviněna netečností, nedbalostí, nezájmem i zlou vůlí především u těch, kteří mají větší odpovědnost za druhé, se považuje za velmi vážný. Jediný opravdový důvod hříchu je svobodná vůle člověka. Závisí totiž na nás, chceme-li, nebo nechceme-li dobro – na ničem jiném. Vážnou překážkou v dokonalosti jsou i malé chyby, zvláště jsou-li plně dobrovolné: malé nelaskavosti, lži, sobeckosti atd. Takový člověk totiž projevuje větší nevšímavost k Bohu, ten, kdo neposlechne v maličkosti, než ten, kdo se vyhne těžké povinnosti. I malé hříchy mohou vést k těžkým proviněním. Kdosi přirovnal křesťanskou nauku o hříchu k diptychu, dvojité destičce, na kterou se ve starověku psávalo. Na jedné straně je napsáno: „Hřích je nejhroznější neštěstí.“ Na druhé straně pak čteme: „Všechny hříchy se dají odpustit, omýt pokáním.“ [Špidlík, 2000, s. 362–374]

Biblické obrazy hříchu

Základním aspektem osobního hříchu je skutečnost, že zraňuje Boha v jeho vidění láskou. Nacházíme tento obraz zakořeněn ve Starém zákoně:

• Zaměnil snad nějaký pronárod bohy, ač to žádní bohové nejsou? Můj lid zaměnil svou Slávu za to, co není k užitku.
• Děste se nad tím, nebesa, ustrňte nesmírnou hrůzou, je výrok Hospodinův.
• Dvojí zlo spáchal můj lid: Opustili mne, zdroj živých vod, a vytesali si cisterny, cisterny rozpukané, jež vodu neudrží. (Jer 12,11–13)

Jediným možným srovnáním této bolesti Boha nad hříchem člověka je zranění, které může způsobit dítě rodičům (srv. Iz 64,7), je nevděčností:

• Cožpak může zapomenout žena na své pacholátko, neslitovat se nad synem vlastního života? I kdyby některé zapomněly, já na tebe nezapomenu. (Iz 49,15)

Další obraz, který vyjadřuje hloubku této bolesti, je bolest způsobená nevěrou snoubence nebo snoubenky:

• Viděl jsi, co provedla ta izraelská odpadlice? Chodila na kdejakou vysokou horu i pod kdejaký zelený strom a smilnila tam.
• Řekl jsem: Po tom všem, co provedla, se vrátí ke mně. Ale nevrátila se. Viděla ji její sestra, judská věrolomnice…
• Jdi a provolej směrem k severu tato slova: Navrať se, izraelská odpadlice, je výrok Hospodinův, já se na vás neosopím, neboť jsem milosrdný, je výrok Hospodinův, nechovám hněv navěky.
• Poznej však svou nepravost, dopustila ses nevěry vůči Hospodinu, svému Bohu, zaměřila jsi své cesty k bohům cizím, pod kdejaký zelený strom, mne jsi neposlouchala, je výrok Hospodinův. (Jer 3,7–8,11–13)

Hřích je tedy podstatným znevážením vztahu, odmítnutí člověka nechat se milovat Bohem, který trpí tím, že jeho láska je odmítnuta. Avšak v Novém zákoně vidíme osobu Ježíše Krista uprostřed hříšníků, kterým hlásá pokání a obrácení, tzn. takovou radikální změnu ducha, která pohne člověka zevnitř, aby se tím disponoval pro přijetí boží přízně, milosti, náklonnosti. Biblické obrazy jsou dodnes nepřekonány a staly se součástí naší kultury:

• Jeden z farizeů pozval Ježíše k jídlu. Vešel tedy do domu toho farizea a posadil se ke stolu.
• V tom městě byla žena hříšnice. Jakmile se dověděla, že Ježíš je u stolu v domě farizeově, přišla s alabastrovou nádobkou vzácného oleje, s pláčem přistoupila zezadu k jeho nohám, začala mu je smáčet slzami a otírat svými vlasy, líbala je a mazala vzácným olejem.
• Když to spatřil farizeus, který ho pozval, řekl si v duchu: „Kdyby to byl prorok, musel by poznat, co to je za ženu, která se ho dotýká, že je to hříšnice.“
• Ježíš mu na to řekl: „Šimone, chci ti něco povědět.“ On řekl: „Pověz, Mistře!“ –
• „Jeden věřitel měl dva dlužníky. První byl dlužen pět set denárů, druhý padesát.
• Když neměli čím splatit dluh, odpustil oběma. Který z nich ho bude mít raději?“
• Šimon mu odpověděl: „Mám za to, že ten, kterému odpustil víc.“ Řekl mu: „Správně jsi usoudil!“
• Pak se obrátil k ženě a řekl Šimonovi: „Pohleď na tu ženu! Vešel jsem do tvého domu, ale vodu na nohy jsi mi nepodal, ona však skropila mé nohy slzami a otřela je svými vlasy.
• Nepolíbil jsi mne, ale ona od té chvíle, co jsem vešel, nepřestala líbat mé nohy.
• Nepomazal jsi mou hlavu olejem, ona však vzácným olejem pomazala mé nohy.
• Proto ti pravím: Její mnohé hříchy jsou jí odpuštěny, protože projevila velikou lásku. Komu se málo odpouští, málo miluje.“
• Řekl jí: „Jsou ti odpuštěny hříchy.“
• Ti, kteří s ním byli u stolu, začali si říkat: „Kdo to jen je, že dokonce odpouští hříchy?“
• A řekl ženě: „Tvá víra tě zachránila, jdi v pokoji!“ (Lk 7,36–50)

Podstata odpuštění hříchu

Hřích je ve vlastním slova smyslu (těžký hřích) svobodné rozhodnutí ke zlu, které poznáváme předem, zasahující samu existenci člověka, která se týká mimořádně vážné věci (materie hříchu) výslovně. Vědomě se rozhodujeme a jednáme proti tomu, co poznáváme, že Bůh od nás požaduje a chce. Hřích je v podstatě opakem rozvíjení lidské svobody jako vztahu, je odmítnutím lásky, jejím pohrdnutím, pohrdáním absolutna. Tajemství hříchu (mysterium iniquitatis) spočívá v možnosti stvořené bytosti jako svobodné bytosti použít tuto svobodu proti tomu, kdo mu ji svěřil. Je jím vědomé postavení svobody tvora proti Stvořiteli. V praxi hřích takto pochopený není jen porušením neosobního zákona, který by se nikoho nedotkl, nýbrž je útok na osobu, neposlušnost tváří v tvář Bohu, vzdálení se od absolutna, ztráta vztahu, upadnutí do osamocení, zničení vlastní osoby v její důstojnosti být partnerem Božím, narušením společenství, které tvoří tajemnou jednotu těch, kteří chodí před Boží tváří.

Východiskem a podstatou negativní praxe je správně pochopené pokání. Obsahuje: uznání vlastních hříchů, odsouzení sebe sama, bázeň Boží (obava, že Boha navždy ztratím). Jeho cílem je obrácení člověka (metanoia). Podstata obrácení spočívá v opětném Božím zavolání do společenství s ním. Volání ze strany Boží je tak silné, že se člověk může odvrátit od svého dosavadního života. V biblické mluvě to znamená změnit cestu, vrátit se, obrátit směr dosavadního pochodu. Znamená to shodit chomout zotročení a vydat se na cestu svobodně. Naděje obrácení je jedno z nejsilnějších témat, které se vine celým Starým zákonem: „Obrať mě, chci se vrátit, vždyť ty, Hospodine, jsi můj Bůh“ (Jer 31,18) A toto téma je plné blízkosti, která je uchovávána v intimitě lidského vztahu mezi Izraelem a Hospodinem (smlouva):

• Hle, přicházejí dny, je výrok Hospodinův, kdy uzavřu s domem izraelským i s domem judským novou smlouvu.
• Ne takovou smlouvu, jakou jsem uzavřel s jejich otci v den, kdy jsem je uchopil za ruku, abych je vyvedl z egyptské země. Oni mou smlouvu porušili, ale já jsem zůstal jejich manželem, je výrok Hospodinův.
• Toto je smlouva, kterou uzavřu s domem izraelským po oněch dnech, je výrok Hospodinův: Svůj zákon jim dám do nitra, vepíši jim jej do srdce. Budu jim Bohem a oni budou mým lidem.
• Už nebude učit každý svého bližního a každý svého bratra: „Poznávejte Hospodina!“ Všichni mě budou znát, od nejmenšího do největšího z nich, je výrok Hospodinův. Odpustím jim jejich nepravost a jejich hřích už nebudu připomínat.
• Toto praví Hospodin, který dává slunce za světlo ve dne, měsíc a hvězdy za světlo v noci podle svých ustanovení, který vzdouvá moře, takže jeho vlny hučí, jehož jméno je Hospodin zástupů. (Jer 31,33–34)

Metanoia je absolutní naléhavost, motivovaná ohrožením, které s sebou přináší Boží soud (srv. Mt 3,7–12). Je počátkem stálého pokání. Obsahuje v sobě zkroušenost jako trvalou zkušenost lidského zahanbení a důvěry, které se spojují ve smutek nad tím, že člověk je tak málo svatý. Uchovává však v sobě tajemství naděje návratu (dar slz).

Prostředky kajícnosti

Základním prostředkem kajícnosti je rozvíjení dobra a ctnostného života. Rozhodnutí rozvíjet v sobě obdarování a charizmata je vyjádřeno navenek očistnými rituály. Příprava na ně a přijetí liturgických znamení se stává výrazem sociální závaznosti hodnověrného kajícího intimního rozpoložení: citlivost vůči slovu, přijetí křtu jako symbolu nového života a obnova křestního vyznání v liturgických gestech smíření chybujících s církví (svátost smíření). Toto smíření s církví znamenalo přijetí do plného společenství s obcí věřících a veřejné prohlášení o odpuštění hříchů Bohem.

Praxe veřejného pokání představovala důležitý prvek kajícnosti. Jeho velikost závisela na velikosti hříchů, vyjadřovala vědomí, že zlé jednání a úmysly narušují i společenské vztahy a že jejich následky je třeba ve společenství zmírnit nebo napravit. Důležitým prvkem veřejného pokání je i jeho pedagogický ráz, když ukazuje, že se nemá přistupovat ke všem stejně, ale vždy s ohledem na celkové dobro chybující osoby. Typickým prvkem veřejného pokání byla sama křesťanská praxe shrnuta do deseti indikací: 1) neodsuzovat druhé, 2) odpouštět urážky, 3) být pokorným, 4) slzy, 5) modlitba, 6) almužna a skutky milosrdenství, 8) obrácení na pravou víru, 9) neustálá modlitba, 10) vyznat Krista před nevěřícím tyranem. [Špidlík, 2002, s. 253] Z praxe veřejného pokání se postupně rozvíjela od 6. stol. nová podoba kající praxe, která měla mnohem více soukromý ráz a odpouštění hříchu bylo zcela odkázáno na soukromou, tzv. ušní zpověď, vázanou zpovědním tajemstvím.

Prostředky kajícnosti sledovaly nejen důsledky zlého jednání, ale byly křesťanskou tradicí pěstovány i jako forma prevence. Základním prvkem se stal duchovní boj [podrobně srv. Špidlík, 2002, s. 295–336]. Základním prostředkem je zpytování svědomí jako součást všelidské náboženské tradice. Konfuciovi se připisuje tento výrok: „Denně se zpytuji o třech věcech: Vyřizoval jsem cizí záležitosti méně starostlivě než své vlastní? Nepochybil jsem v upřímnosti ve styku s přáteli? Neopomenul jsem uskutečnit to, co jsem se naučil?“ Morálka konfucianismu je však většinou laická. Více náboženský ráz má zpytování svědomí v taoismu, kde nařizoval Čank-Kio (3. stol. po Kr.) nemocným, aby nejdříve vyznali všechny své hříchy, a pak teprve aby se dávali léčit. Velký důraz na poznání sebe se klade v hinduismu. Učedník má celé své svědomí otevřít mistrovi, aby ho vedl. Ve starověku řeckém a římském se vyskytuje nejpropracovanější metoda zpytování svědomí v pythagoreismu. Čteme o tom v tzv. Hieros logos (ze 3. stol. př. Kr.): „Aby ti sladký spánek sklížil oči, to nesvol dřív, dokud ses nezpytoval o všech skutcích dne. V čem jsem chyboval? Co jsem udělal? Co jsem vynechal z toho, co jsem měl udělat? Začni prvním (skutkem) a prober je všechny. Objevíš-li, že ses dopustil chyb, lituj. Jednal-lis dobře, raduj se.“ [Špidlík, 2000, s. 383] Klasická struktura zpytování svědomí sestává z těchto bodů:

1. Postavit se do Boží přítomnosti, jako bychom byli voláni před Boží trůn k odpovědnosti;
2. Poděkovat za všechno dobré, co jsme dostali;
3. Uznat chyby, kterých jsme se dopustili;
4. Litovat jich a poprosit za odpuštění;
5. Rozhodnout se k tomu, co uděláme během příštího půldne, příští den.

Důležitým prostředkem duchovního boje je boj proti zlým myšlenkám (logismoi), které mají svůj zdroj v tělesné žádostivosti, marnivosti světa a vnuknutích od zlého. Rozlišujeme pět stupňů pronikání zlých myšlenek do lidského vědomí:

1. Sugesce;
2. Rozmluva;
3. Vnitřní zápas;
4. Souhlas s myšlenkou;
5. Vášeň.

Základním prostředkem proti zlým myšlenkám je bdělost, která se má projevit především v počátečních stupních pronikání zlých myšlenek. Jednoduchá praxe používá proti zlé myšlence dobrou myšlenku nebo text Písma jako protireakci. Rovněž duševní přítomnost, díky které si člověk uvědomí sám sebe a svoji svobodu je prostředek mentální hygieny ať už jako pozornost vůči sobě, tak i pozornost vůči vlastní činnosti a ideál, který chceme žít. Pomáhá soustředěnost na ty zlé myšlenky, které člověka sužují nejvíce a které bezpečně rozeznává jako zlé. K tomu sloužily katalogy zlých myšlenek, které se staly společnou zkušeností lidí usilujících o bdělost srdce. Jsou to:

1. Nestřídmost – překročení správné míry v jídle a pití;
2. Smyslnost – tělesná náruživost a neschopnost zdrženlivosti;
3. Lakomství – nezřízená láska k penězům a majetku; hamižnost, která neváhá krást; absolutní právo užívat si; jediným cílem se stává zisk; proti rozumné míře užívání věcí;
4. Smutek – ztráta radosti; přesvědčení, kvůli kterému nenávidím přítomnost, protože není tak, jak bych si ji představoval; závist – smutek nad dobrem druhého;
5. Hněv – odpor proti tomu, co se nám skutečně nebo zdánlivě staví do cesty; hnutí proti někomu, kdo nám ukřivdil, nebo kdo se tak jeví, že ukřivdil;
6. Lenost – únava v dobrém; vlažnost, znechucení, unavenost a nezájem o dobro; [devět projevů duchovní lenosti]
7. Ctižádost – přisuzování si důležitosti; touha po cti, která se zaměřuje jen na sebe sama;
8. Pýcha – připisovat si to, co nám nepatří; pohrdání těmi, kteří  jsou ještě málo dokonalí; marná sláva či lidské ohledy, chlubíme se tím, co je obdivuhodné, ale není naše.

Katalogy poskytovaly snadnou orientaci a lepší komunikaci k vyjádření těchto vnitřních stavů pokušení. Kořenem všech zlých myšlenek je nezřízená láska k sobě samému (Špidlík, 2002, s. 332–334, filautia).

Cesta osvícení (via illuminativa, řec. ellampsis nebo epopteia)

Cesta osvětná obsahuje vědomé a systematické osvojování si ctností jako habituálního stavu, tedy takových vnitřních motivací, které jsou v člověku přítomné jako snadnost a lehkost konání dobra. Z hlediska etymologického řecký výraz areté (ctnost) vyjadřoval způsoby vzdělaného a vznešeného člověka. Latinský výraz virtus označoval pevnost, mužnost a statečnost, které projevoval člověka v občanském a politickém životě. Německý výraz Tugend vyjadřoval chování rytíře. Český výraz souvisí se slovy čest, ctít, úcta. Stoikové považovali za ctnost apatheia, tzn. nepřítomnost vášní. Dnes v běžné řeči vyjadřuje slovo něco slušného, patřičného, náležitého a užitečného, v některých konotacích dostává pojem ctnost nebo ctnostný mírně pejorativní anebo ironický nádech, totiž jako skutečnost, která ubírá a přináší zúžení „plnohodnotného života“.

Ve skutečnosti pojem ctnost znamená, že motivace, schopnosti, jednání a bytí člověka jsou vzájemně těsně propojeny a semknuty určujícími převládajícími etickými hodnotami. Tvoří charakteristický celek celé vnitřní existence člověka, pronikají celý jeho vhled a tvoří předvídatelný základ jeho chování a rozhodování. Tvoří obsah jeho vědomého života.

Ctnosti mohou být uskutečněny dvojím způsobem:

• Mohou být takovou kvalitou člověka, kterou můžeme považovat za systematické rozvíjení toho, co je v člověku téměř vrozené. Člověk uskutečňuje ctnosti s jistou lehkostí a snadností, protože je k nim nakloněn svými přirozenými povahovými rysy. Přesto i tato přirozená náklonnost, téměř daná rodovými znaky člověka, musí být rozvíjena a cvičena a musí se stát návykem skutečně osobním, který bude méně náchylný k možným záporným zpětným vazbám. Může být rovněž lépe proměněna v lidskou existenci, která je dána lidským rozhodováním, tzn. v jakém světle a čí silou co koná.
• Může být rovněž získávána prostřednictvím okamžitých a bezprostředních popudů, které jsou namířeny proti obvyklému chování a jako určitá jeho opozice vůči zaběhlým pravidlům. Projevuje se v nich vůle proměnit je tak, aby se v nich projevila plně lidská svoboda, která je zde považována za možnost jednat vždy z bezprostředního podnětu okamžiku. Prostřednictvím těchto vnuknutí se ctnost uskutečňuje pomocí esenciální intuice, která je nepostradatelným prvkem života, individuálního i sociálního.

Kořeny ctnosti vyrůstají ze samého základu lidské osoby. Pronikají jeho samotné jádro, v němž lidská osoba je prozářena přítomností Ducha, zdroje všeho dobrého v lidském jednání. Ve ctnostech se tato přítomnost Ducha navenek projevuje a v nich je zakoušen jako projev Boží přítomnosti. V praxi ctností je totiž přítomno zakušené působení Boží v jednání člověka jako jeho příčina. Jestliže se lidská individualita uskutečňuje ve ctnostech, je v ní přítomna jak danost, která na lidské vůli a vědomí není závislá (Boží působení), a lidská svoboda (bez níž Boží působení v člověku není rovněž možné). Ctnost je dílo Boží i lidské, odráží absolutní bytí, v křesťanství můžeme říci, že je Bohem, který nachází způsob, jak být přítomen v člověku, totiž s odkazem na Ježíše Krista, pravého Boha a pravého člověka. Takto prožívaná ctnost, jako skutečnost daná Bohem a afirmovaná svobodou člověka, je plně prožívána jednotlivcem v té míře, jak je mu dána jeho rozdílnými osobními dispozicemi a danostmi historicko-společenské epochy. Absolutní Boží bytí ve ctnostech je přítomné lidským způsobem jako podmíněné, tzn. k dovršení svěřující (eschatologické dovršení). Veškeré toto dění, které můžeme nazvat ctností – jestliže je autentické –, vede ke sjednocení s Bohem, od kterého vychází. [Špidlík, 2000, s. 198–202, Aforismy o ctnostech]

Ctnosti teologální a kardinální

Písmo a křesťanská tradice rozlišují ctnosti nadpřirozené (teologální, božské) – víru, naději a lásku. Jsou to tři základní způsoby, jimiž člověk odpovídá na ničím nezasloužené boží sebesdílení vnitřního božského života tří božských osob. V této odpovědi osobní a zkušenostní je základ člověka nasměrován jako ke svému obsahu a formálnímu objektu bezprostředně na Boha, který jako nestvořená milost otevírá zkušenostní jádro člověka pro tuto jeho odpověď, uschopňuje jej a podpírá. Nadpřirozený, vlitý (inspirovaný) prvek této jeho odpovědi je zarámován přirozeným jádrem jeho bytosti, tím, jak přemýšlí, chce a zakouší. Jeho jádro bytosti je totiž otevřené vůči tomu, co jej přesahuje (transcendence člověka), absolutnu, třemi základními pohyby a vnitřními hnutími: poznáním, důvěrou a láskou.

Od doby sv. Ambrože († 397) se mezi hlavními ctnostmi rozlišují čtyři tzv. kardinální ctnosti - moudrost, spravedlnost, statečnost, mírnost -, které jsou považovány za stěžejní, tvoří jakési čepy etického života člověka. V tradici se často chápaly jako čtyři nárysy či kategorie, jimiž se muselo vejít, aby bylo možno se otevřít – s výjimkou teologálních ctností – všem ostatním lidským a křesťanským ctnostem. V takovémto rozvrstvení ctností, které mělo základ v antické filosofii, byly některé typicky evangelní a křesťanské ctnosti různě upraveny nebo modifikovány (např. zřeknutí se sebe sama, pojetí pokory atd.) a tyto zcela ústřední křesťanské ctnosti byly změněny interpretacemi nesenými antickým paradigmatem. Proto měly tyto ctnosti tendenci vytvářet nová schémata vzájemných vazeb, aby tak získaly nové postavení v rámci struktur ctností, které jednotliví autoři v různých obdobích na různých místech vytvářeli.

Krátké definice ctností

Moudrost je rozvážnost, která sleduje zlatou střední cestu mezi extrémy:

• Umět najít prostředky k cíli, kterého chce dosáhnout;
• Z všeobecných a abstraktních zásad umět vyvodit praktické konkrétní důsledky pro život;
• Předvídat, s jakými by se mohl setkat obtížemi, a změřit své síly, aby věděl, může-li je přemoci, nebo má-li se jim vyhnout.

Moudrý vlastní zkušenost doplňuje zkušeností druhých, vzděláním, dobrým užíváním rozvážnosti v praxi. Moudrým se stává ten, kdo má před očima dobrý cíl, zvažuje možnosti, je stálý a pevný v dobrých předsevzetích a stále se učí.

Statečnost je schopnost odolávat strachu rozvíjením víry a důvěry v Boha. Člověk nespoléhá na své vlastní síly, ale s nadějí se opírá o Boží pomoc. Tak přemůže všechny obavy a strach z námah a prací, které se vyskytnou po dobu duchovního života. Přemůže dokonce i hrůzu před smrtí. Odvážně obětuje Bohu své tělo i svou duši, aby je v Boží službě strávil oheň nejsvětější lásky k Bohu. Projevuje se skromností a nezájmem o plané hodnoty, posiluje se příkladem těch, kteří snášeli křivdy a utrpení. Předvídá těžkosti, je ochotná přijímat nepříjemnosti, trpělivě snáší zlo. Nejvyšším stupněm statečnosti je snášení sebe. V mírnosti se statečnost projevuje jako ovládání hněvu. Ve vztahu k lidské svobodě se projevuje vytrvalostí a stálostí v rozhodnutích.

Zdrženlivost je svobodou vůči požitkům, která se projevuje skromností v jídle a pití nebo postem. Je řízena třemi základními pravidly:

• Správnost jednání se posuzuje podle cíle, kterého chceme dosáhnout;
• Cíl jídla je tělesné zdraví;
• Tělo samo však má být v takovém stavu, aby sloužilo duši.

Pro ctnost chudoby ohledně majetku (ne bídy jako vynuceného stavu, který si člověk nezvolil) platí: Chudým v duchu evangelia je ten, kdo své vlastnictví prostředky užívá jen k tomu, co potřebuje k životu. To je: plní své povinnosti, zastává svůj úřad a naplňuje jemu svěřené povolání. Zříká se však všeho, co by bylo nadbytečné nebo zbytečné. S majetkem a jměním je tomu podobně jako s jídlem. Jako není dovoleno se přejídat, tak se nesmí jídlo shromaždovat zbytečně.

Zdrženlivost v oblasti sexuality je nazývána čistotou, kterou rozumíme takové užívání sexuality, která je výrazem osobního, jedinečného a nezaměnitelného vztahu a je chráněna lidským studem tím, že se mu člověk podřizuje.

Sociální ctnosti jsou založeny na návratu člověka ke svému neporušenému stavu, v němž svobodný přístup člověka k Bohu (parrhesia = příchod, přístup, blízkost) umožnil dokonalé uspořádání lidských vztahů. Člověk jej dosahuje pravdomluvností, což ve spirituálním pohledu znamená proměnit věci a vztahy podle původního Božího záměru a prozřetelnosti. Základním narušením společenských vztahů je lež jako mravní nedostatek pravdy, tzn. hovoření, které je v nesouladu se smýšlením nebo myšlením. Tento nárok je v praxi neuskutečnitelný (nemohu říci pravdu, např. když jsem vázán tajemstvím nebo bych vyzradil nepříteli to, co by způsobilo utrpení mnoha lidí). Smyslem hovoření pravdy je umožnit komunikaci, která vytváří vztahy na základě sdílení. Proto lží je především to, co podlamuje vzájemnou důvěru lidí (např. zbytečné hovoření o chybách druhých, i když jsou pravdivé, jde proti smyslu požadavku pravdivé komunikace). Nalezení nutného stupně upřímnosti a zachování smyslu nároku pravdivosti je součástí duchovního života člověka. Předstírání (simulace) je vnější napodobení jednání nebo výroku, kterému však obsah chybí. Ideál, aby se člověk projevoval navenek stejně, jak smýšlí nebo poznává, je třeba chápat v kontextu a podle hierarchie pravd. Přehnaný důraz na uchování kontextu našeho jednání a zohledňování druhých může vést k pokrytectví, kterým chtějí vědomě budit zdání dokonalosti. Zdvořilost a takt je však známkou kultivovanosti a zralosti člověka. Základním pilířem budování lidských vztahů je veselá mysl, pravá vnitřní radost a láska k bližnímu. [srv. Špidlík, 2000, s. 254–282]

Ctnosti typicky křesťanské vyrůstají z křesťanské existence a zohledňují její hlavní cíl a podstatné prostředky, které k němu vedou. Zbožnost je takové jednání, které vnáší do konání čehokoli dobrého jako primární motivy jednání vztahy k Bohu. Je tedy vnitřním postojem náklonnosti vůle dobrými věcmi sloužit i Bohu jako Stvořiteli všeho dobra. Vnější i vnitřní projevy zbožnosti jsou kulturně podmíněné a často jsou vyjádřeno symbolickým jednáním, a proto používá i forem, které jsou vlastní umění té či oné doby. Za vrchol se považuje liturgie. [Ambros, 2011, s. 40–50]

Lidová zbožnost vyjadřuje radikalitu subjektivního prožívání, které náboženství koriguje svojí objektivitou způsobem, který umožňuje rozvinutí antropologických, psychologických, existenciálních a kulturních aspektů víry. Používá jednoduchých a někdy i zjednodušujících prostředků sdělení, není uměle pěstována a vyrůstá z podmínek života lidí [Ambros, 2008, Harmonizace lidové religiozity]. Zřetelně se vymezuje vůči kultuře své doby svým typickým jazykem, symboly, opakováním a afektivními prvky. Vyjadřuje lidskou životní moudrost, která nemusí vždy užívat jen vědecky reflektovaných postupů, zohledňuje však lépe životní bolest člověka, nespravedlnost, smrt a ostatní otevřené otázky. Svoji víru, zděděnou po předcích, chce uchopit v denním životě tak, aby dávala smysl stále se opakujícím životním situacím a cyklickému času vtiskla lineární směřování. [Ambros, 1998; interpretace lidové zbožnosti]

Bázeň Boží nevyjadřuje primitivní strach před Boží mocí či odplatou v Božích trestech, ale ukazuje na sílu vědomí člověka, který je si vědom toho, že svým rozhodnutím může Boha navždy ztratit. Zapomenutí na Boha jako prubířský průsečík veškerého hříchu se pak stává tématem bdělosti, kterou člověk v sobě zakouší jako bázeň Boží. Pro křesťanské vědomí je s takto pojatou bázní spojena i myšlenka na smrt a na věčný soud. Očekávání a příprava na smrt a život po ní je typickou křesťanskou ctností. Tam však, kde je člověk bytostně povolán k svobodnému rozhodnutí o sobě samém, stojí bezprostředně před svým Bohem. Bůh je východiskem i konečným bodem jeho existence a normou každého jeho rozhodnutí. I tam, kde jde o to nejvnitřnější v člověku, jež nelze podřídit žádným jiným lidsky uchopitelným pravidlům, zůstává Bůh příkladem a měřítkem. Bůh není jako někdo druhý, kdo stojí vedle nás, ale jako ten, v němž žijeme, pohybujeme se a jsme. Jen v něm můžeme najít prostor udělat a unést svá nejskrytější a nejniternější rozhodnutí. Tento prostor je tou nejhlubší a konečnou vrstvou v našem nitru. Bůh však přebývá ještě hlouběji, než kam my můžeme sami v sobě dosáhnout. Bůh sám proto není někým, kdo by musel s napětím očekávat rozhodnutí, kterými chce člověk uchopit a utvářet svůj život. On jde před námi a jeho vůle a působení předcházejí i ta nejvnitřnější rozhodnutí člověka. To však neznamená, že člověk je již zralým. Bůh zná proces jeho zrání a působí při něm. On vede srdce králů (a ve věcech srdce je každý suverénní) a smilovává se, nad kým chce. Ten, kdo pozná hloubku Boží slitovnosti, je připraven pro stejný postoj vůči druhému. Zde se projevuje evangelní „Nebojte se těch, kdo zabíjejí tělo, ale potom už nemají, co by ještě udělali.“ (Lk 12,4) Začátkem moudrosti je proto pokora jako pochopení vlastní hříšnosti a závislosti na Boží pomoci a dobrovolně přijatá poslušnost jako způsob, kterým se člověk ujišťuje o zakotvenosti své svobody v lidských vztazích a ve vztahu k Bohu. Zde pak člověk nachází i pozitivní hodnotu utrpení a kříže. [Špidlík, 2000, s. 283–304]

Cesta sjednocení (via unitiva, řec. henósis)

Cesta sjednocení v sobě obsahuje ty stupně duchovní praxe, které nazýváme mystickými. Mystika je tvořena neporušitelnou jednotou dvou. Ani tam, kde se neprojevuje žádný zájem o mystiku či mimořádná vidění či praxi, nelze a priori popřít, že může existovat poznání Boha na základě a v rámci individuální a kolektivní osobní zkušenosti existence člověka. Toto poznání nelze identifikovat ani s tím, co se míní přirozeným poznáním Boha, ani s tím, co se chápe jako obecné sebezjevení Boží ve slově a pouze slovně chápaných dějinách lidstva. Je možné se distancovat od takového pojetí mystiky, v němž zkušenost božských tajemství platí za něco možného pouze pro elitu, co je vzdálená od všedního života obyčejných lidí. Týká se sebesdílení Boha, jednoty zkušenosti Boha, zkušenosti sebe sama a lidské schopnosti transcendence ve vzájemné interakci a propojení. Mystika musí být primárně chápána jako něco, co je určeno obyčejnému člověku a co je člověku možné. Když je něco prohlášeno za mimořádnou zkušenost s Bohem, neznamená to kvalitativní zlepšení. Zkušenost s Bohem není určena privilegované skupině vyvolených lidí. Transcendentální struktura každé lidské existence nebrání profánním, všedním a obvyklým činnostem člověka, aby se v nich setkal s Bohem. Zprostředkovávají zkušenost s Bohem. Marginalizace křesťanského způsobu života do pochybných anebo bizarních prostor sakrálního nebo pseudosakrálního je výslovně nekřesťanské. Mystika nepatří do spektakulárního světa, nýbrž do světa lidské všednosti. Výsostným místem zkušenosti absolutního tajemství, prostorem mystiky, jsou zkušenosti lásky, strachu, samoty, radosti atd., v nichž se člověk navrací sám k sobě ve spojení s Bohem.

Výstup na horu

Klasickým objasněním této vrcholné fáze růstu motivace je obraz výstupu na horu. V této metafoře se objasňuje mystická motivace jako jednoznačně zdůrazněná a mimořádně rozvinutá forma přijetí zkušenosti absolutna, které má v náboženské zkušenosti rozsáhlé místo (mystika buddhistická, islámská, židovská, křesťanská). V křesťanském pojetí se rozvíjí mystika jako forma zkušenosti kenose (mystika kristologická) nebo vydání se lásce (mystika snoubenecká).

• Připustíme-li, že se v lidském svědomí ozývá hlas Ducha Svatého, musíme tím také uznat, že lidské poznání buduje na půdě charizmatické a mystické. Je zajímavé, že v poslední době zájem o mystické spisy vzrůstá. Hledají se vztahy mezi mystikou křesťanskou a metodami Dálného východu, ale tím se význam slova mystika stává mnohoznačným. Všimněme si tedy nejdříve tradice křesťanské. Základním pramenem je spis Řehoře Nysského Život Mojžíše.
• Na příkladu Mojžíše, který vystupuje na horu Sinaj, aby se setkal s Bohem, se ukazuje duchovní výstup duše ve čtyřech stadiích.
• 1. Obecný lid zůstává na rovině. Vidí blesky a slyší hromy, bojí se. Je to první stupeň náboženského poznání: bázeň Boží, začátek moudrosti.
• 2. Mojžíš, obraz vyvolených duší, začne vystupovat namáhavě na horu. Je symbol „pozitivní teologie“. Tu pěstují ti, kdo studují náboženství. Každý den se dozvědí něco nového, jejich poznání pomalu roste. Kam až dospěje?
• 3. V jistém okamžiku Mojžíš dojde na vrchol hory, dál už jít nemůže. Dalšími kroky by se zřítil do propasti. Trpí závratěmi. Je to symbol zážitku, že rozumem se k Bohu můžeme přiblížit jenom do jisté míry. I to samo v sobě je poučením. Je to „učená nevědomost“ (docta ignorantia): vím, že už víc vědět nemohu. Je to objev tajemství. Má-li se ještě mluvit o Bohu, užívá se jenom negativních termínů („teologie negativní“, „apofatická“): Bůh je nepoznatelný, nedosažitelný, nesrovnatelný a pod.
• 4. Funkce rozumu tedy skončila, zhaslo jeho světlo, člověk se nachází ve tmách. Nemůže se s tím ovšem spokojit, protože srdce jej táhne dál. Boha nevidí, ale touží po něm, protože ho miluje (eros). Ale i to je stupeň poznání: z velikosti své vlastní lásky duše poznává, jak veliký musí být ten, kdo je tak velice milován. Mystici to vyslovují také těmito slovy: rozum se zastavil, ale křídla lásky nesou duši do výšky. Letí tmou, ale ta tma je v jistém smyslu jasnější než světlo rozumu. Normální stav mysli se nazývá řecky stasis, ten se teď přesahuje, prožívá se ekstasis. Láska je extatickou silou.
• První stupeň je „bázeň Boží“, je to začátek povolání: Varuj se zlého a čiň dobré! Takové musí být tvé jednání, činnost, řecky praxis. Tím se duše očistí a její vnitřní oko lépe vidí, poznává. Z dobré praxe se přejde k dobré „teorii“, k duchovnímu poznání všech věcí, ke kontemplaci. Je to tedy začátek výstupu k Bohu. Musíme tu upozornit na zásadní rozdíl, jaký je mezi obecnou mentalitou technickou a pojetím duchovním. V technice se nejdříve vypracuje přesný teoretický program a pak se v praxi uskutečňuje. V duchovním životě je postup obrácený, protože je jeho principem láska. Ten, kdo lásku nepraktikuje, ji nepochopí ani teoreticky.
• Láska je dar Ducha, je tedy svou povahou nekonečná. Rozum se může se svou omezeností spokojit. Když zjistí, že Boha nepochopí, klidně začne vyznávat ateismus, který mu rozumovými důvody nikdo nevyvrátí. Ale umlčí se srdce? Jako poučný příklad zde může posloužit vnitřní tragika, kterou různými náznaky o sobě samém prozradil Nietzsche. Teoretický ideál nad-člověka, který je nad dobrem i zlem, jej samého uspokojoval. Zdálo se mu, že i hlas svědomí se dá ubít. V knize Tak pravil Zarathustra je to symbolizováno obrazem hada, který vlezl spícímu pastýři do hrdla. Překousne jej a vyzvrací. Musí mít odvahu pro svůj klid. Přesvědčil autor sám sebe? V nestřeženém okamžiku jemu samému unikne teoreticky nesouvislý povzdech: „My jsme Boha zabili, ale čím se utěšíme my vrahové vrahů?“ V krásné poetické Půlnoční písni ve stejném spisu srdce autora zoufale volá po věčnosti, která je podmínkou života. Osvobozením se od Boha by člověk popřel svou touhu po životě.
• Tu bychom si však mohli sami položit námitku: nejsou to snad právě mystické extáze, které vytrhnou člověka ze života? Teofan Zatvornik se cítil povinen na takový dotaz odpovědět a udělal to jednoduše. Druh extází prožíváme denně. Tím, že se někdo intenzivně soustředí na jednu činnost, zapomene na jiné. Takoví bývají učenci, umělci, nadšení pracovníci. Je to normální? Je to dokonce chvályhodné za této podmínky: musí to být vyšší hodnota, pro kterou se zapomíná nižší. Když takto studující zapomene na nižší roztržitosti, je to ctnostné. Opak je, když se pro nízkou vášeň zapomene na lásku k Bohu. Extáze pro lásku k Bohu nás po jistém čase sama vrátí do života, protože je neoddělitelná od lásky k bližnímu a k vlastním povinnostem. [Špidlík, 2009, s. 53–55]

Modlitba jako cesta ke sjednocení

Oblast působení Ducha Svatého je téma, které zasahuje do intimity člověka v nejhlubších vrstvách a nutně vyvolává otázku, čemu máme ve vnitřním světě důvěřovat, čemu máme svěřit svůj život a pro co se máme rozhodnout. Návrat ke zkušenosti je nepochybně reakcí na jednostranné podřízení křesťanské zkušenosti kritériím zákona hodnot, etiky, jak jednat, a povinností, která zcela ovládla křesťanskou praxi 19. a první poloviny 20. století. Je ale jisté, že křesťanský život se nemůže vyčerpat na rovině racionálně-etické, nýbrž zahrnuje v sobě na prvém místě víru osoby člověka a osoby Boha ve vzájemném vztahu – to je tvůrčí a integrální přilnutí. Všechny tyto dynamické prvky víry se uskutečňují v modlitbě, která se tak stává klíčovou zkušeností, dynamickou, orientující a prožívanou. Myšlení, které doprovází cítění a duchovní zkušenost, se dnes chápe jako plnohodnotné v náboženské oblasti. Vyplývá to ze souvislosti, která je dnes vnímána jako zásadní: Cítění je pro vztah nepostradatelné, a proto doprovází i uvažování člověka o druhém a ve vztahu k sobě samému.

Zkušenost se tím stává klíčem, jak konkrétně rozumět náboženskému rozměru člověka. Nemáme na mysli pouze cit ve smyslu psychoanalytickém či psychologickém, nýbrž myslíme tím integritu prožitku blízkosti a božsko-lidské jednoty v duchu zásady „nenasycuje a neuspokojuje duši, jestliže mnoho ví, nýbrž pociťuje-li a zakouší-li věci vnitřně“ [Duchovní cvičení sv. Ignáce, 2]. Důvody tak těsného spojení citu a poznání jsou antropologického rázu. Jak už naznačuje sám výraz „náboženství“ (religio), náboženské poznání orientuje člověka na Boha a ukazuje Boha v jeho vztahu k nám. Zaměření osoby k druhému je jejím konstitutivním prvkem a nese s sebou postoje, které ji vedou k tomu, aby vyšla ze sebe a přijala druhého. Dimenzi vztahu, který se v postoji víry otevírá druhému, vzniká zásadní vazba mezi poznávajícím a poznávaným. Existence této vazby je obsahem cítění, vnímání a prožívání, protože existence druhého, pochopená jako absolutní skutečnost, základním způsobem mění smyšlení o sobě samém. Vnímáme sami sebe ze vztahu druhého, milovaného. Cit reaguje zřetelně na toto poznání (v negativním případě na nedostatek či opomíjení poznání) sebe před druhým, s druhým a společně s druhým. Cítění proto uskutečňuje orientaci k sobě skrze orientaci k druhému. Východiskem pohledu na sebe se stává pohled druhého na mne. Ignác je přesvědčen, že modlitba je činností obsahující tento základní obsah božsko-lidské jednoty.

Můžeme říci, že neexistuje teorie modlitby, pokud neexistuje vlastní praxe a život modlitby. Když o modlitbě hovoříme, všechny poznámky, rady a reflexe jsou míněny jako praktický návod k uskutečnění, který je otevřen pro každého člověka. Modlitba a praxe rozhodování patří velmi těsně k sobě.

Základní struktura křesťanské modlitby

1. Výběr místa a polohy modlitby můžeme charakterizovat jako úsilí, které na počátku modlitby směřuje k nabytí klidu a pokoje. V asketické literatuře je nazýváno bezprostřední přípravou na modlitbu. Obsahuje pozornost, bdělost srdce, myšlenkovou umírněnost, stráž mysli atd. (např. myslet na hodinu, kdy a proč má vstát k modlitbě, při probuzení se nevěnovat té či oné myšlence, nýbrž hned se zabývat tím, na co bude v prvním cvičení nazírat, nebo praktické uspořádání dne: Když ten, kdo se cvičí, nenachází ještě to, po čem touží, jako slzy, útěchy, apod., tak prospěje často provést změnu v jídle, spaní a v jiných způsobech pokání). Tělo je důležitým článkem v dialogu s lidmi i s Bohem. Funkce těla je symbolická. Když pozvedá ruce k nebi (srv. Žl 63,5), zvedá oči (srv. Žl 123,1), kleká na kolena (srv. Ef 3,14), vyjadřuje gesty to, co často nemůže vyjádřit jiným způsobem. Vidění barev, tvary viditelného světa, zkušenost pestrosti a harmonie zvuků a tělesná gesta jsou nedílnou součástí modlitby člověka, protože je vyjádřením jednoty těla, duše a Ducha. Tělesná gesta netvoří podstatu modlitby, odráží však psychosomatickou jednotu člověka. Hledání určité polohy při modlitbě je nezbytnou složkou růstu dispozice k modlitbě. Jedná se o jakousi předehru, která vychází z okrajových částí lidské bytosti a vede člověka do postoje modlitby. Podstatou však není tělesný postoj, nýbrž vnitřní dispozice a působení Boží. V křesťanství je však životním principem vždy Duch Svatý, který koná v srdci, v samém středu člověka.

2. Mentální příprava k modlitbě je druhá část bezprostřední přípravy k modlitbě a týká se připravenosti paměti, představivosti, rozumu a vůle. Jestli se má modlitba ubírat do větší hloubky, je třeba umožnit člověku pracovat pomocí analogie (biblické události se stávají obrazy toho, co se děje v naší duši) nebo pomocí anamneze (rozpomínáním na velké boží činy se člověk začleňuje do dějin spásy jako jejich součást). Schopnost člověka „přivolat si“ událost z Ježíšova života „věrně“, v její nejcharakterističtější podobě, nebo schopnost člověka pozorovat sebe sama jako přítomného v pravdivé, i když vzdálené události či realitě, je vlastním tématem mentální přípravy. Neurčitá vize, rodící se jako impulz z četby Písma, vytváří v člověku pozitivní neklid. Člověk se jej pokouší vyjádřit. Všechna slova a stavy jsou nedostatečné a nemohou přesně projevit souvislost mezi duchovní vizí a konkrétní podoby světa. Dát formu duchovnímu vidění je úkol, před který je postaven ten, kdo se pokouší modlit se. Obsah mentální přípravy lze vyjádřit krátce dvěma otázkami, které si člověk v přípravě na modlitbu položí s celou radikalitou: „Kam jdu?“, „Co chci a po čem toužím v této chvíli modlitby?“

3. Absolutní modlitba neboli modlitba nespoutaná a nesvázaná je základním předpokladem autentického rozhovoru s Bohem. Jejím jádrem je vědomí originality, neopakovatelnosti, nezaměnitelnosti rozmlouvání s Bohem. Absolutní modlitba je stavem absolutní svobody Boží a svobody lidské, které k sobě hledají cestu. Klasickou terminologií hovoří asketika o Boží přítomnosti. Probouzet a oživovat smysl pro přítomnost Boží je vlastní každé modlitbě. Člověk se v této fázi vydává absolutnímu nároku, který bezpečně pozná. Projev skutečné úcty k Bohu má své vyústění v radikálním postoji: Prosíme Boha, aby to, o co jsme prosili v průpravách, nám dal nebo aby nám to nedal. Zní to překvapivě. Ale jen Bůh ví, co je nám zapotřebí v této chvíli, abychom zůstali ve vztahu k němu a s ním. Jestli tedy Bůh ví, že pro náš vztah k němu je lepší, abychom nyní v této hodině modlitby nic necítili a nic vnitřně neokoušeli, ponecháváme Bohu v rukou další osud modlitby. Vírou poznáváme, že Bůh přijde vždy a vždy hovoří. Protože to uznáváme a přijímáme, nemůžeme si předem určit způsob, kterým přijde, co nám řekne, jak nám dá pocítit všechno to, co s ním prožijeme. Neklademe Bohu žádné předběžné podmínky pro to, co nám Bůh chce, má říci a jakým způsobem řekne. Absolutní modlitbou v sobě člověk obnovuje vztah k Bohu. Existence vztahu otevírá možnost předem ničím neomezeného rozhovoru. Pouze ve vztahu se rozhovor může zrodit.

4. Obsahem modlitby je „nacházení“, objev, zázrak v podobě neočekávané inspirace, převyšující všechny myšlenky a důvody logiky. Celá námaha ze strany modlícího se člověka vede k duchovní pravdě, která je metalogická. Vnitřní úsilí člověka směřuje k tomu, aby promyslel a našel něco, co mu více umožní událost vysvětlit nebo procítit, ať už je to vlastním uvažováním nebo osvícením rozumu Boží mocí. Toto „nalezení“ je nutnou podmínkou vnitřního zakoušení a procítění Boží přítomnosti v modlitbě. Vlastní „nacházení“, ne kopírování druhých, nasycuje a uspokojuje duši. Pouze okoušení, na jehož základě modlitba vede člověka k volbě, je jádrem modlitby. Vychutnávání božské pravdy je ztotožněno se „srdcem“ člověka, který se rozhoduje svobodně na základě lásky. Ten, kdo se modlí, se věnuje lidskému přemítání, které jej má přivést k rozlišení vnitřních impulzů. U slov, vyvolávajících vnitřní hnutí, je třeba se zastavit a začít si je opakovat, třeba i potichu ústy nebo s tichou pozorností v srdci s vědomím, že toto slovo je řečeno Osobou, která k nám hovoří. Při tomto opakování slov, vyvolávajících vnitřní hnutí v srdci, se obracíme od obsahu těchto slov spíše k tomu, kdo nám je říká, čeho jsou plné a kam nás chtějí dovést. Modlitba srdce nás přivádí k zásadnímu postoji, kterým se uskutečňuje spojení s Bohem: Poznaná pravda obsahuje v sobě význam, který lidská osoba pro Boha má. Srdce poznává smysl, když se ptá: Co to znamená, že poznávám tuto skutečnost jako božské okoušení? Modlitba sestupuje z hlavy do srdce. Srdcem zde myslíme integritu člověka, celé jeho nadání a stálost. Lidské konání má totiž vycházet vždy z harmonie osobního života.

5. Poděkování je závěrečnou částí modlitby, většinou formou rozmluvy. Poděkování se týká všeho toho, co se v modlitbě událo. Duchovní autoři doporučují soukromé a intimní poděkování zakončit „objektivně“ – modlitbou „Otče náš“ a „Zdrávas Maria“. Je velmi důležité, abychom si nemysleli, že jsme to jen my, kdo jdeme na této cestě k Pánu. Poděkování „se svatými“ nás učí, že nejsme před Bohem sami nebo že jsme dokonce lepší než druzí. Pro člověka je sociální vědomí, vzhledem k vlastní mentalitě a k vlastním postojům, životně důležité. Protože je člověk bytost vztahů a bytost sociální, roste také v modlitbě tato sounáležitost. Křesťané již od samého začátku pěstují živou vzpomínku na svaté, neustále k nim vztahují své myšlenky a jsou v jejich „dobré společnosti“. Tak je člověk schopen postupovat na cestě k Pánu spolu s ostatními, neindividualisticky.

6. Reflexe modlitby je procesem objektivizace osobní či mystické modlitby. Závěrečná reflexe je krátkým shrnutím formou zpytování, syntezí toho, čeho jsme dosáhli. Reflexe modlitby je cvičením, při kterém se rozlišuje, které spočívá v tom, že ten, kdo se modlí, musí již dělat volbu ohledně věci, která se v tomto bodě ukáže. Zde se shromažďuje materiál k pravému rozlišení. Čím je cvičení pečlivější, tím více usnadní rozlišení.

Rozpoznání motivů volby se uskutečňuje trojí distinkcí: V reflexi se nejdříve pokoušíme rozlišit to, co nám nepochybně vnukl při modlitbě Bůh. Druhé rozlišení se týká myšlenek, o kterých nevíme, odkud přesně pocházejí. Třetí rozlišení se týká těch myšlenek, o kterých víme, že zcela nepochybně byly pokušením a pocházely od nepřítele věčné spásy.

První stadium rozlišování je typické pro všechny, kdo se začínají vážně modlit. Po rozhodnutí věnovat se modlitbě zažívá začátečník období veliké chuti k modlitbě, které se neočekávaně mění ve velkou nechuť. Nachází se střídavě v útěše a neútěše. Tyto stavy útěchy a neútěchy jsou důležitým vodítkem při rozhodování. V těchto různých stavech duše poznáváme, zda se nacházíme pod vlivem „dobrého anděla“ či „anděla zlého“. Myšlenky se stávají nositeli tohoto vlivu. Můžeme jim rozumět velmi osobně, z toho důvodu se nemůžeme ztotožnit ani s jedním stavem, ani s druhým stavem duše. Člověk nemohl být ztotožňován se svými pocity, kdy psychologický a ontologický stav byl vnímán jako jeden a týž.

Reflexe modlitby slouží k tomu, aby ten, kdo medituje, viděl, jak v modlitbě hovořil Duch Svatý prostřednictvím myšlenek v srdci a jak Bůh prostřednictvím pocitů a podnětů vnášel do srdce své myšlenky. Ten, kdo meditoval, bere do úvahy i to, kde poznává, že se bránil a oponoval, kde jsou jeho náklonnosti, jeho umíněnost a smyslové zalíbení. Z reflexe může ten, kdo se modlí, prohlédnout i možné chyby a omyly, aby tak mohl doslova z hodiny na hodinu, od modlitby k modlitbě zlepšovat svůj postoj a strategii modlitby.

Zpracoval: Prof. Pavel Ambros, Th.D., Katedra pastorální a spirituální teologie CMTF UP v Olomouci.

Rozšiřující četba

Jean-Claude Larchet: Uzdravování duchovních nemocí. Uvedení do asketické tradice Východní církve.

Jean-Claude Larchet: Antropologické premisy. Prvotní zdraví a původ nemocí.

Jean-Claude Larchet: 1. Uzdravování duchovních nemocí. Uvedení do asketické tradice Východní církve. 2. Antropologické premisy. Prvotní zdraví a původ nemocí.

Konzultovaná a citovaná literatura

Aa.Vv., „Extase“, in DSp, 1961, IV/2, s. 2045–2189 ; srv. hlavně Kirchmeyer, J., „Exstase chez les Pères de Église“, in DSp, IV, s. 2087–2113.

Aa.Vv., „Mystique“, in DSp, 1980, X, s. 1889–1984.

Ambros, P., Harmonizace lidové religiozity a liturgie [on line], in Teologické texty, 16/5 (2005), s. 198–202 [cit. 25. 8. 2011], dostupné z: http://www.teologicketexty.cz/casopis/2005-5/Harmonizace-lidove-religiozity-a-liturgie.html.

Ambros, P., Ignaciánská modlitba, in Studia theologica, 3/5 (podzim 2001), s. s. 14–26.

Ambros, P., Lidová zbožnost – kulturní a eklesiologická provokace, in Studia aloisiana. Ročenka TF Trnavskej univerzity, TF TU, Bratislava 1998, s. 7–15.

Ambros, P., Zbožnost, iniciace a mystagogie. Poznámky k fundamentální strategii pastorace svátostmi, in Studijní texty ze spirituální teologie, 5 (2011), s. 40–122.

Arseniew, N.S., Ostkirche und Mystik, Beck, München 1925 a 1943.

Crouzel, H., Grégoire de Nysse est–il fondateur de la théologie mystique? Une controverse récente, in RAM, 33 (1957), s. 189–202.

Crouzel, H., Origène et la „connaissance mystique“, in Museum Lessianum (Section théologique), 56, Paris – Bruges 1961.

Černohous, A. (ed.), Sv. Dionýsios Areopagita. O mystické teologii. O božských jménech, Dubbuj, Praha 2003.

Danièlou, J., La colombe et les ténèbres, Desclée de Brouwer, Paris, 1954.

Danièlou, J., Mystique de la ténebre chez Grégoìre de Nysse, in DSp, 1872–1885.

De Fiores, S., „Cesta duchovní“, in Slovník spirituality, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1999, s. 92–109.

Gandillac, M. de, „Docte ignorance“, in DSp¹⁹⁵⁷, III,1497–1501.

Greely, A.M., Ecstasy. A Way of Knowing, Englewood Cliffs, New York 1974.

Hausherr, I., Hésychasme et prière, in Pontificium institutum studiorum orientalium (OCA) 176, Roma, 1966, s. 38–49.

Hausherr, I., Ignorance infinie, in OCP, 2 (1936), s. 351–362.

Kohut, P., Zákony lidské psychiky v duchovním životě. K plodnější pastoraci a účinnějšímu duchovnímu vedení, in Teologické texty, 3 (1998), s. 87–90.

Kružík, J., Sv. Dionýsios Areopagita: O mystické teologii. O božských jménech. Praha, Dubbuj 2003 [on line], in Lidé Města, 10/1 (2005), s. 205–211 [cit. 15. 8. 2011], dostupné z: http://lidemesta.cz/index.php?id=364.

Lemaitre, J. (= Hausherr, I.), Contemplation chez les orientaux chrétiens. Mystique extatique, in DSp, 1953, II/2, s. 1862–1872.

Lewy, H., Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, in ZNW 9), Giessen 1929.

Lossky, V., A l’image et à la ressemblance de Dieu, Ymca-Press, Paris 1967, s. 25–37.

„Mystik“, in Galling, K. (ed.), Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 4, Kop-O, J. C. B. Mohr, Tübingen 1960, s. 1237–1262.

Puech, H.C., La ténèbre mystique chez le Pseudo–Denys l’Aréopagite et dans la tradition patristique, in Études carmélitaines, 23/2 (1938), s. 33–53.

Roques, R., „Contemplation, extase et ténèbres chez le pseudo–Denys“, in DSp, II,1885–1911.

Scazzoso, P., Rivelazioni del linguaggio pseudo-dionisiano intorno ai temi della contemplazione e dell’estasi, in Rivista di filosofia neo-scolastica, 56 (1964), s. 37–66.

Smékal, V., Pozvání do psychologie osobnosti. Člověk v zrcadle vědomí a jednání, Brister & Principal, Brno 2002.

Solignac, A., „Théologie négative“, in DSp, XV, s. 509–516.

Špidlík, T., Prameny světla, Refugium, Olomouc 2000.

Špidlík, T., Spiritualita křesťanského Východu. Modlitba, Refugium, Olomouc 1999, s. 247–335; s. 487–490 (bibliografie).

Špidlík, T., Spiritualita křesťanského Východu. Systematická příručka, Refugium, Olomouc 2002.

Špidlík, T., Spiritualita křesťanského Východu. Systematická příručka, Refugium, Olomouc 2002, s. 430–435; s. 528–529 (bibliografie).

Špidlík, T., Vědy – umění – náboženství. Protiklad nebo soulad? Refugium, Olomouc 2009.

Vanneste, J., Le mystère de Dieu. Essai sur la structure rationnelle de la mystique du Pseudo–Denys l’Aréopagite, Desclée de Brouwer, Paris – Louvain 1959.

Viller, M. – Rahner, K., Aszese und Mystik in der Väterzeit. Ein Abriß der frühchristlichen Spiritualität, Herder, Freiburg 1939.

Volker, W., Gregor von Nyssa als Mystiker, Religion, Wiesbaden 1955.

Volker, W., Kontemplation un Ekstase bei Pseudo–Dionysius Areopagita, Religion, Wiesba­den 1958.

Widengreen, G., Researche in Syrian Mysticism. Mystical Experiences and Spiritual Exercices, in Numen, 8 (1961), s. 161–198.