Tradice jako prostor předávání moudrosti

Tradice v širším slova smyslu znamená souhrn všech poznatků, zvyklostí a institucionálních prvků společnosti získaných a předávaných různorodými cestami z generace na generaci. Tradice tím zajišťuje uchování dosaženého vzestupu, který byl v minulosti podnícen předcházejícími generacemi a stal se následně východiskem pro zasazení všeho nového do širšího kontextu lidské zkušenosti. Z druhé strany se nachází tradice v nebezpečí, že ztratí svoji vstřícnost k tomu, co přichází, a ulpí na tom, co je minulé způsobem, který vede k nezdravému ustrnutí na všem již existujícím. Tradicionalismus je pak patologickou podobou tradice.

Autentické osvojování si toho, co je nám minulostí svěřeno, i volba toho, co má být zachováno a rozvíjeno do budoucnosti, se v tradici uskutečňuje zaujetím kritického postoje. Historická podmíněnost lidské tvořivosti v minulosti vyžaduje rozlišování. V duchu Lonerganovy analýzy dějin můžeme rozlišit tři základní polohy tohoto postoje, pomocí kterého při tvorbě tradic zohledňujeme vztah mezi vykládajícím subjektem a minulostí, jež je předmětem rozlišování.

• Mezi přítomností a minulostí existuje vzájemnou cizost. Minulé nemůžeme plně přenést do přítomnosti. Dostupné prameny můžeme posoudit historicko-kritickou metodou a pokusit se rekonstruovat události, motivaci, podmínky, způsoby myšlení, nosné teorie či sociální dynamiku a do jisté míry je pochopit v jejich obsahu i výzvě, kterou nám předkládají. Přesto nám minulost zůstává do jisté míry uzavřena a je iluzí se domnívat, že životní příběhy minulosti můžeme oživit jako přítomné. Uznání onoho „nevím“ je důležitým prvkem na cestě k historické objektivitě pochopené jako solidnost a důvěryhodnost historického bádání.
• Mezi minulostí a přítomností existuje sounáležitost a je úkolem kritického postoje posoudit pouto a vlastní cestu komunikace mezi minulostí a přítomností. Poněvadž patříme dějinám, můžeme svým vlastním prožíváním času jako základního prvky identity lidské osoby vstoupit do konkrétních historických vztahů a prostřednictvím jazyka tyto vazby popsat. Jejich správnost je již možné posoudit a zakotvit v historickém diskurzu, který vytváří naše historické povědomí. Při tom musíme zohlednit naše vlastní pohnutky a jejich dopad na vytváření historického kontextu a jeho sociální funkci. Subjekt tvorby dějinného vědomí i jeho adresát dějiny spoluvytváří (dějiny vítězů, dějiny poražených). Tato schopnost kriticky posoudit promyšlená i podvědomá předporozumění, která se ve výkladu dějin skrývají, jsou důležitou součástí kritické historiografie. Přispívá ke splynutí obzorů, osmóze, která tvoří taková dějinná paradigmata, v nichž se dotváří správné porozumění událostem a slovům minulosti. Formulujeme tím jejich význam, který mohou mít pro vypravěče i svět. Minulost nám otevírá podněty, které před nás předstupují z minulosti jako požadavek korekce přítomnosti. Utváří novou odhodlanost k rozhodnutí pro budoucnost.
• Ke kritickém postoji patří trojice rigidně dodržovaných metodologických postupů: a) porozumění textu, popisu události, archeologickým předmětům, kulturním artefaktům atd.; b) dále posouzení správnosti vlastního porozumění; a konečně c) námaha pojmů správně vyjádřit poznané jako naše porozumění, které komunikujeme dále. Tím vznikají různá pole dialogu ve společnosti nad vlastní minulostí jako propojení nutné předkritické dějinné zkušenosti člověka a kritické historiografie [Lonergan, 2008].

Tradice v tomto vytváření historického vědomí je autonomní součástí této zkušenosti, nepodléhá tolik módním trendům, jeho proměna probíhá v jiném historickém intervalu a ani revoluční změny ji nemohou zcela vykořenit. Jeho plodnost překračuje hranice jedné generace. V epochách změn se význam tradice ještě více podtrhává především v těch okamžicích, kdy se jedná o otevřenost k přijetí nového a progresivního. Tradic je totiž kulturním místem začlenění nového do života lidí.

Tradice v křesťanství má všechny kulturní rysy. Ve své specifické funkci přesně teologicky vymezené se tradice stává uskutečněním přenosu zjevené pravdy, která ve své konečné instanci se opírá o ústní sdělení nositelů křesťanského zjevení ve vlastním slova smyslu, tj. apoštolů a samotného Ježíše Krista. Tradice se stává předmětem víry, která vidí možnost zachování diachronní jednoty obsahu předávaného pokladu zjevení jako projev přispění Ducha Svatého církvi. Z této asistence Ducha jako garanta zjevené pravdy je vyvozována pro oblast víry neomylnost tradice celé církve v jejích různých formách (neomylnost koncilu, neomylnost papeže). Původní nejstarší tradice církve je uchována v textech Nového zákona, který vznikl v prostředí vědomého předávání tradic formou katecheze, kázání a misijního zvěstování. K těmto textům se pak váže vědomí církevního společenství, které se odvolává nejen na posvátný text, nýbrž i na skutečnost, která novozákonní tradici a z ní vyrůstající text Nového zákona utvářela. Vědomí normotvornosti v oblasti víry a mravů předává církevní společenství z generace na generaci spolu s tím, co tyto normy pro křesťana znamenají. Církevní tradice v plurálů jsou výrazem jediné Tradice jako neodvolatelného projevu božského v lidském, konkrétně božského v osobě Ježíše Krista [Dei Verbum 7–10].

Duchovní otcovství – personifikovaná tradice

Když hovoříme o křesťanské tradici jako osobní skutečnosti, ukazujeme její vlastní povahu - tradice je živou skutečností, která předává z generace na generaci jistotu zjevené pravdy jako stálý akt kritického postoje duchovního rozlišování víry. Mluvíme o tom, že zjevení je stále živé tím, že zahrnuje i celý vnitřní proces hledání lidské odpovědi na to, co přichází od Boha. „V tomto aktu se nachází aspekt Božího podnětu, který je třeba uvážit jako způsob vztahu, jenž má hodnotu s ohledem na sdělení, které je stále třeba aktualizovat uvnitř dynamiky víry“ [Tenace, 2008, s. 453]. Praktický charakter tradice ukazuje na její selektivní schopnost nacházet v tom, co je prožíváno jako vyslechnuté, přijaté a duchovní plody přinášející slovo Boží v každodenním životě křesťana, synchronní postoj víry, tzn. společně prožívanou víru [srv. Tenace, 2008, s. 455–457]. Církevní společenství synchronní postoj víry považuje za sobě bytostně vlastní. V tradici nacházíme schopnost posuzovat vše ve světle přítomnosti Ducha Svatého, které doprovází kritický úsudek rozumu církve, který přezkoumává různé tradice ve světle tradic. Hledá diachronní jednotu víry jako projev přítomnosti Ducha v křesťanském společenství. Tradice je živá tím, že obsah toho, co předává, nutně doprovází věrností tomuto obsahu. Interpretace Písma a jeho aplikace v praxi života, osvojování si učení církve, propojování jednotlivých dogmat, vyjadřování obsahu víry kultem, liturgií a přijímáním svátostí, modlitbou a křesťanskou praxí lásky k bližnímu v tradici samoúčelné, abstraktní, akademické, vždy je součástí předávání víry a života, nauky a zbožnosti. Jedná se o předávání svatosti [srv. Tenace, 2008, s. 462–464]. Toto rozlišování jako kritická přítomnost Ducha v lidském usuzování působí dvojím směrem: nachází v ustálených neživotných formách křesťanského života to, co je v rozporu s živou tradicí, a nachází v předávaných formách křesťanského života důvody posouzení znamení času. Tímto posouzením odmítá tradicionalismus a modernismus [srv. Tenace, 2008, s. 464–466]. Tradice střeží duchovní tvořivost (plodnost) jako ztělesnění nestvořené moudrosti, která se projevuje ve stvořené moudrosti (pochopení univerzálnosti lidství, zhodnocení vztahů Bůh – člověk, muž – žena, člověk – svět). Moudrost nahlíží ve světle víry stvoření, sexualitu, kosmos a jejich záchranu. Rozlišování vnáší do hříchem vnesených nesouladů a selhání v lidském světě a řádu stvoření spásu [Tenace, 2008, s. 467–472].

Tradice předává zkušenost pravdy [Florenskij, 2003, s. 39–44] a přivádí k jejímu nepodmíněnému přijetí, proto je založena na spolehlivosti a věrnosti. Ty vytváří přátelství, které je neseno kulturou paměti, takže se tradice stává viděním sebe očima předcházejících generací, a to před společnou tváří Boží. Přítomná generace přijímá sebe a tvoří svoji identitu tím, že odráží oba dva základní postoje: vidí sebe sama v druhém a před Druhým, v kontextu svědků víry (martyr) a Boha, před kterým společně svědčíme svojí vírou. Tradice se stává láskou těch, kteří se potkávají napříč časem skrze přítomnost toho, komu se svěřili nepodmíněnou vírou. Přítomná generace stvrzuje svojí vírou stejný obsah víry. Tradice nahlíží minulé, současné i budoucí generace křesťanů z hlediska jednoty víry. Tradici obsah víry vidí v její totožnosti napříč časem (diachronní jednota víry). Jádro obsahu víry nacházíme ve velikonočním zvěstování (evangelium). V paschálním kerygmatu to znamená, že to, co k naší přítomnosti přichází skrze střídání generací jako zvěstování víry (např. „Kristus byl vzkříšen“), se stává v tradici odpovědí víry (např. „v pravdě byl vzkříšen“). Uchování této vazby jako trvale přítomné paměti víry nazýváme anamnezí. Ta víru předává i uchovává [Tenace, 2008, s. 473–477].

Toto předávání víry není dáno jen procesem institucionálně garantovaného učení víry, nýbrž i předáváním paměti zkušenosti víry. Zkušenost sama je nepřenosná, protože je osobní. Může být však sdílená. Druhému se otevírá skrze vztah, který má podobu duchovního otcovství (mateřství). Když mluvíme o duchovních otcích (matkách) a učitelích (učitelkách) jako o nositelích tradice, odkazujeme se na určitý typ otcovství (mateřství), které v náboženské tradici představuje duchovní plodnost. Jejím cílem je konstituování osoby v jejích nejzákladnějších vztazích. Archetypem tohoto vztahu předávání konkrétní podoby být osobou je život Nejsvětější Trojice, tzn. zjeveného Božího tajemství jediného božského bytí, které se nám odhaluje v dějinách spásy jako skutečnost existence tří božských osob, Otce, Syna a Ducha Svatého (Otec, který je nezrozený, je ten, kdo plodí Syna; teologie mluví o tom, že z Otce vychází Duch prostřednictvím Syna, řečtí otcové hovoří o tom, že Duch Svatý vychází z Otce). Proces vzrůstajícího pochopení zjeveného tajemství vnitřního Božího života přispělo k vymezení toho, co osoba je. Stávání se osobou je vlastním obsahem duchovního zrození a proces, kterým se to děje, můžeme nazvat duchovní plození. Toto plození identifikuje duchovní otcovství a mateřství.

Jestliže chceme určit obecný rámec, v němž se duchovní plození a zrození odehrává, hovoříme o dynamice stvoření člověka k obrazu a podobenství Božímu. Je založena na zjištění, že v lidské existenci nacházíme prvky danosti (člověk jako osoba je Bohu podobný svojí jedinečností, nezaměnitelností a neopakovatelností, svým jménem) a prvky lidské svobody, kterými člověk svoji danost stvrzuje (stává se Bohu podobným). Afirmace (souhlas jako výsostný úkon lidské svobody) vůči tomu, co člověka v jeho vědomí předchází, může nalézt východisko jen ve vztahu k tomu, kdo člověka stvořil. Člověk v aktu afirmace vstupuje do vztahu se svým Stvořitelem a uskutečňuje svoji vlastní schopnost být osobou tím, že přijímá stvořené ve svém původním určení. Připodobňuje se svojí svobodou Bohu. Např. afirmací svého mužství nebo ženství se stává mužem nebo ženou. Stává se osobou.

Mluvíme o zbožštění tím, že skrze základní vztah úcty, bázně a poslušnosti člověk získává podíl na Božím poznání a životě. Nahlíží sebe jako osobu před Bohem. Rodí se k novému životu. Poněvadž se jedná o postupný proces, který je růstem vztahu člověk – Bůh, tvořící vlastní dějiny, zohledňující různost okolností a nezaměnitelnost tohoto vztahu v jeho osobitých těžkostech a krizích, vytváří různé stupně vzájemnosti. Vazba mezi tím, kdo ve své zkušenosti nese hlubší poznání této dynamiky a vytváří v člověku trvalou novou skutečnost (habitus), a mezi tím, kdo stojí před úkolem stát se tímto způsobem osobou, zakládá vztah duchovního otce (duchovní matky) a dítěte. Tento vztah není však odvozen od biologického pojetí rodičovství, nýbrž ze vztahu Otce k Synu, tak jak je nám dáván poznat v životním příběhu Ježíše Krista. Skutečnost, že Ježíš Kristus je pravý Bůh a pravý člověk, je vírou interpretována jako jednota dvou přirozeností, lidské a božské, v jediné osobě Ježíše Krista. Skrze takto vytvořený teologický model (dogma) je založeno antropologické východisko přítomnosti božské skutečnosti v lidském životě. Vztah osob (Bůh Otec a Bůh Syn) umožňuje, aby v osobě Ježíše Krista bylo přítomno lidské a božské v jednotě i jako projev lidské svobody. Otcovství v tomto smyslu znamená vlastní počátek této skutečnosti, který se projevuje plozením a dovršuje zrozením. V postavě duchovního otce (matky) dostává iniciace celé dynamiky stvoření k obrazu a podobenství Božímu svoji konkrétní tvář skrze specifický dar Ducha (charizma), jímž dává život nově se rodící osobě před Bohem. Láska a svoboda jsou základními tematickými vymezeními vlastního obsahu komunikace uvnitř tradice, tedy toho, co se děje v procesu duchovního plození a zrození [Rupnik, 2001].

Od duchovního otcovství k tradici

Zrození osoby je zakotveno v životě Božím jako vztahu Otce, Syna a Ducha Svatého. Z tohoto otcovství je odvozeno jakékoli jiné otcovství. Podle reflexe sv. Pavla je vlastně tato schopnost plodit základem duchovního otcovství. Jestliže není plození, není ani otcovství. Schopnost předávat druhému duchovní život tvoří identitu otcovství. Když tedy hovoříme o otcích, musíme o nich hovořit jako o těch, kteří jsou na počátku života. Bůh Otec zplodil Syna („zrozený, ne stvořený“) znamená, že Boží podstata a způsob její existence nachází své vyjádření, jak jej můžeme poznávat jako život tří božských osob od věčnosti. Člověk jako osoba je účastí na tomto životě božských osob v čase, protože je stvořeným dítětem Božím. Ale i jeho život odráží Boží obraz. Otcové jsou v tradici ti, kdo stojí na počátku zrození této účasti na Božím životě, který se pak rozšiřuje dále do dalších zrození. Život člověka jako osoby, která má podíl na Božím životě, se rozvíjí a předává přes jednotlivé generace od doby historického života Ježíše Krista až k nám.

Můžeme se ptát, o jaký typ plození se zde vlastně jedná. Jistě, že to není plození biologické, protože nejsme dětmi těchto otců v biologickém slova smyslu (nemůžeme však předem vyloučit, že vztah duchovní otec /matka/ nemůže existovat ve vztahu biologický otec /matka/ a jejich děti). Uvnitř jiných náboženských tradic, zvlášť zřetelné je to např. v islámu, se příbuznost krve (klan) chápe jako důležitá, někdy i určující složka duchovního a náboženského zrození. V těchto kulturách se náboženská role otce chápe jako mimořádně silná a tvoří intimní součást v náboženském vnímání světa. Uprostřed křesťanské tradice tomu tak není, zde je kmenová příslušnost překonána novou duchovní identitou, založenou na svobodné volbě člověka. Když se v křesťanské tradici hovoří o duchovním plození, tedy o novém typu vztahu mezi stávající generací a rodící se novou generací, rozumí se tím plození jiného typu. Můžeme obsah tohoto pojmu přiblížit objasněním pojmu magisterium. Mistr rodí svého žáka jako svého syna. Předání poznání a schopnost učitele předávat poznání tak, aby se v žáku dále rozvíjelo a uchovalo podstatu pravdivého, je podstatou autority učitele. V rabínské židovské tradici bylo toto plození žáka chápáno jako něco vyššího než zplození syna podle krve. Podle rabínské mentality ten, kdo předává učení, rodí druhého do této oblasti učení a poznání. Kdo bere na sebe tuto odpovědnost na rovině takto chápaného synovství, stává se do jisté míry protipólem dětství, založeného jen na fyzickém, biologickém plození. Dát biologický život ještě neznamená dát plnohodnotný život. Duchovní synovství může dokonce vytvořit protipól vůči tomu, co nazýváme příbuzenstvím krve. Duchovní zrození může navodit situaci, v níž se takto získaná lidská existence vymezí proti vlastní krvi, vlastnímu rodu, ve jménu vyššího života. V rabínské tradici je proto rozvíjeno i téma opuštění vlastního rodového či klanového zakotvení ve prospěch nového typu příbuzenství, založeného na poznání.

Na tuto tradici navazuje i prvotní křesťanské společenství. Jestliže začneme uvažovat o stavu Kristových učedníků (apoštolů), o kterých se mluví v Novém zákoně, můžeme připomenout jeho vymezení ve vztahu Ježíše → učedníci: „Když někdo přichází ke mně a neklade svého otce, svou matku, ženu, děti, bratry a sestry – ano i sám sebe – až na druhé místo, nemůže být mým učedníkem.“ (Lk 14,26) „Kdo miluje otce nebo matku víc nežli mne, není mě hoden; kdo miluje syna nebo dceru víc nežli mne, není mě hoden.“ (Mt 10,37) Samotné výroky musíme interpretovat v kontextu, v kterém jsou napsány. Zde nevyjadřují požadavky vztahů rodičů a dětí, nýbrž radikalitu nového typu společenství, v němž pak všechny ostatní vztahy nachází svoje nové, intenzivnější a hlubší zakotvení. Rodina, vztahy manželů, rodičů a dětí jsou posvěceny a dostávají při zachování svého lidského rozměru a intimity nový, duchovní význam. Ukazují zároveň na přesvědčení, které měli velcí rabíni při formaci svých škol. Podobně se chovali rabíni i ke svým žákům. Je zde ukázáno na otcovství, které může být jiné a jistě vyšší než otcovství krve. Tento příklad pomáhá objasnit povahu otcovství i v křesťanské tradici. Z tohoto hlediska je křesťanská tradice chápána jako souhlas otců od nepaměti.

Toto pojetí otcovství vychází z novozákonního textu: „Nepíšu to, abych vás zahanbil, ale napomínám vás jako svoje milované děti. Neboť i kdybyste měli na tisíce vychovatelů v křesťanské víře, otců nemáte mnoho. Tím, že jsem vám zvěstoval evangelium, stal jsem se já vaším otcem v Kristu Ježíši. Proto vás vybízím: Buďte takoví, jaký jsem já!“ (1Kor 4,14–16) Rovněž apoštol Jan hovoří na více místech o svých učednících jako o svých dětech (1Jan 2,1; 2,12; 2,14; 2,28; 5,21; 3Jan 1,4). Jsou to děti, které byly zrozeny učením: „Všem, kdo ho přijali, dal moc stát se Božími dětmi, těm, kdo věří v jeho jméno, kdo se zrodili ne z krve, ani z vůle těla, ani z vůle muže, ale z Boha.“ (Jan 1,12–13) „Tím, že jsem vám zvěstoval evangelium, stal jsem se já vaším otcem v Kristu Ježíši. Proto vás vybízím: Buďte takoví, jaký jsem já!“ (1Kor 4,16; v řeckém originále se doslovně říká: „já jsem vás zrodil“). Vidíme, že se zde hovoří o zrození, které se uskutečňuje zvěstováním evangelia. A je to on, kdo přináší evangelium. Zvěstuje evangelium, které rodí své děti v rámci tohoto kázání. A je velký rozdíl mezi ostatními pedagogy, kteří mohou nějakým způsobem pomoci v pochopení učení, a otcem, který rodí prostřednictvím evangelia.

Velmi rychle vyvstává otázka: jak je tomu s Ježíšem? V Novém zákoně se přece říká zcela jednoznačně, že nikdo z učedníků si nemá nechat říkat otec a nikdo nemá zaujímat pozici mistra. Zdá se, že identita učitelů v křesťanské tradici je tím nezvratně otřesena. Ježíšovy výroky jakoby popíraly každé otcovství, i to otcovství, které je vázáno na nauku. Je skutečnost, že Mt 23,8–11 hovoří: „Nedávejte říkat mistr, jenom jeden je váš Mistr, a vy všichni jste bratři. A nikomu na zemi nedávejte jméno otec, jenom jeden je váš Otec, a ten je v nebi. Ani si nedávejte říkat učitel, jenom jeden je váš Učitel – Kristus. Kdo je mezi vámi největší, ať je vaším služebníkem.“ V kontextu Nového zákona můžeme vidět jistý druh protiřečení. Z jedné strany Ježíš ukazuje jistý druh otcovství, o které se opírá Pavel, když hlásá skutečné, pravé a vlastní otcovství, které získal pro hlásání evangelia, z druhé strany je zde popření možnosti jakéhokoli jiného otcovství, protože jediný je Otec na zemi a stejně tak jediný Mistr. Je skutečnost, že první křesťanské společenství nevidělo všechno v protikladu, ani v těchto jednoznačných Kristových slovech nevidělo absolutní zákaz užívání slova otec. Pokračovalo v užívání pojmu otec jako terminologie, kterou vyjadřovala postavení těch, kteří mají zvláštní charizma uprostřed své komunity. Z jaké pozice to však bylo, dobře ukazuje jiný text: „Klekám na kolena před Otcem, od něhož mají původ všecky rody [schopnost rodit; od něhož pochází jakékoli otcovství] na nebi i na zemi, (a prosím ho): ať vám ze své bohaté božské slávy dá to, že ve vás mocně zesílí skrze jeho Ducha vnitřní člověk, aby Kristus vírou přebýval ve vašem srdci, abyste zakořeněni a upevněni v lásce byli schopni pochopit – jako všichni křesťané – celou tu šířku a délku, výšku a hloubku, poznat Kristovu lásku přesahující všechno poznání a dosáhnout plné míry Božích (darů).“ (Ef 3,14–19) Díky této logice nacházíme ospravedlnění terminologie, která užívá pojmu otec a s ním korespondující pojem syn, dcera, dítě prostřednictvím plození, založeném na předávání nauky. Východiskem je zjištění, že ospravedlnění užívání tohoto pojmu souvisí s předpokladem, že toto otcovství se v posledním kroku opírá o tohoto jediného Otce a k Otci směřuje. Z jeho otcovství pochází každý rod, tzn. každé odvozené otcovství. V případě, že existuje reflektované propojení mezi učitelem (mistrem atd.) a Otcem, který je vlastním pramenem toho, co učitel předkládá, je jejich učení participací na životě Otce. Tím je ospravedlněno i užívání tohoto termínu.

Když vycházíme z toho, že první církevní otcové neměli těžkosti – navzdory evangelnímu zákazu – s užíváním tohoto výrazu, dokonce ani nechápali Ježíšův zákaz v našem běžném smyslu, vidíme, že koncept duchovního otcovství byl uvnitř života církve běžný. V duchu tradice apoštola Pavla, která se rozvíjela v následujících generacích, které se k němu vždy znovu a znovu vracely, nacházíme dobře odůvodněný a stále znovu promýšlený teologický model, v němž se hovoří o rození prostřednictvím slova a udělování svátostí, především svátosti křtu. Otcem je ten, kdo prostřednictvím hlásání slova a udílením svátosti křtu rodí z mateřského lůna církve (Božího slova, křtitelnice) pro církev nové děti.

K prohloubení tohoto pojetí otcovství dochází ve spojení s pochopením role duchovního otce. Především ten, kdo hlásá evangelium, a pak ten, kdo slaví svátostně toto nové narození, rodí nové Kristovy učedníky. Nakonec je otcem ten, kdo se rodí do nového života v Duchu Svatém. Kdo naopak nějakým způsobem v sobě popírá nebo hříchem zapřel své synovství, falšuje onen základní vztah víry a důvěry k Bohu, musí se znovu zrodit tím, že vyznává své hříchy před tváří duchovního otce, a když s jeho pomocí začíná nový život, zcela opačný, než který doposud žil, stává se mu tento prostředník otcem jako výraz počátku nového života. A proto ho může nazývat svým otcem, protože tím, jakým způsobem se mu svěřil do ochrany a péče, začal v něm proudit obnovený či znovunalezený nový život vztahu. Uniká z ontologické katastrofy a osvobozuje se z falešného zbožštění [Tenace, 2001, s. 48–50]. Duchovní otec má pro něj slovo života a slovo spásy. Prototypem tohoto vztahu syn – duchovní otec je mladík, který hledá duchovní život u otce pouště; u starce, kterému se svěřil a u kterého může najít slovo spásy, zakouší slovo života, poctu, že získal nového otce. A když konečně najde tohoto starce, stává se synem tohoto starce, který se proto stává jeho otcem.

Jsou tři základní způsoby, jak je toto duchovní otcovství v křesťanské tradici prožíváno - hlásání evangelia, udělování svátosti křtu a uskutečňování praxe duchovního vedení.

Již v listě sv. Klementa Římského († 101?), který patří k nejstarší poapoštolské tradici antického křesťanství, v listě napsaném v letech 95–98 po Kr., se mluví o apoštolech jako o našich otcích. Apoštolové jsou nazýváni jako určitý celek, tvořící nový korpus církve. Pro tuto novou skutečnost přítomnosti tradice v dalších generacích je užíván vědomě výraz naši otcové. Tento rozvoj užívání pojmu otec sleduje pavlovskou tradici, která nazývá otci všechny ty, kdo hlásají evangelium. Bylo přirozené, že titul otec byl přiřknut právě apoštolům, kteří hlásali evangelium všemu stvoření. Prvními otci ve víře jsou proto apoštolové a evangelisté.

Je to vyjádřeno těmito slovy: „Hodně jsme vám toho napsali, muži bratří, o tom, co se sluší našemu náboženství a co je svrchovaně potřebné k ctnostnému životu pro ty, kdo si chtějí vésti zbožně a spravedlivě. Neboť jsme se dotkli všeho, co se dá říci o víře a pokání, pravé lásce, zdrženlivosti, umírněnosti a vytrvalosti, připomínajíce vám, že si máte v spravedlnosti a pravdě a snášenlivosti zbožně vésti všemocnému Bohu k libosti a žíti ve shodě, bez výčitek, v lásce a pokoji s vytrvalou dobrotivostí, jako i naši otcové, jak jsme již uvedli, žili bohulibě v pokoře k Otci a božskému Tvůrci i ke všem lidem. A to jsme připomněli tím raději, protože jsme si byli jisti, že píšeme mužům věřícím a ctihodným, kteří hluboko vnikli do slov Božího učení“ [1Klim 62; Kliment, 2004, s. 92].

Pojem otcovství se zřetelně formuluje ve vztahu k hlásání a učení evangelia. Není nezajímavé, že tento vnitřní vývoj uvnitř křesťanské komunity je vnímán i mimo tuto komunitu. A titul otec je uznáván i těmi, kteří stojí mimo v nepřátelském postoji vůči ní. Křesťanská komunita se strukturuje jako rodina, ve které je specifická úloha vnímána analogicky k antickému modelu rodiny. Zde pater familias zastává roli hlavy patriarchální rodiny. Při pohledu zvnějšku i nezasvěcený pozorovatel dovedl postřehnout v křesťanském společenství toho, kdo vykonával roli otce této široce pojaté rodiny. Toto privilegované postavení však mohl zastávat jen tehdy, byl-li druhým příkladem a vzorem v duchu ciceronovském, podle kterého pouze tehdy, když sami něco děláme, můžeme to vyžadovat od druhých [srv. Bubelová, 2010].

Klíčové pro konstituování pojmu naši otcové v křesťanské tradici byl příběh biskupa v Malé Asii Polykarpa († 166), který se nám zachoval v aktech o jeho umučení. Celá redakční práce na tomto textu je zřetelně vedena teologickými záměry, a proto jejich správná interpretace je možná jen při pokusu zachovat jednotlivé vrstvy antického vytváření dnešní podoby. Nicméně celá vědomě pěstovaná tendence dát do souvislosti způsob jeho smrti s Kristovým utrpením ukazuje na kontinuitu pochopení pojmu otec. Ten můžeme dobře interpretovat jako zakotvení pojetí otce v křesťanské tradici. Akta umučení jsou nepochybně důležitým svědectvím ve všeobecném rozšíření pojmu otec na důležité svědky tradice. Ta popisuje jeho postavu takto: „Když toto a ještě více říkal, bylo vidět v jeho tváři tolik odvahy, radosti i lásky, že se nejen nezalekl toho, čím mu prokonzul hrozil, dokonce tím překvapil prokonzula. Tento vstal a poslal svého hlasatele ohlásit uprostřed stadia třikrát: ‚Polykarp doznal, že je křesťanem.‛ Když to hlasatel ohlásil, všichni pohané i židé bydlící ve Smyrně v nepředstavitelné nenávisti začali křičet: ‚To je ten učitel Asie, otec křesťanů, jenž ničí naše bohy. Učí neobětovat a neklanět se bohům.‛ Současně žádali asiarchu Filipa, aby pustil na Polykarpa lva. On však odpověděl, že to již není dovoleno, poněvadž skončila doba zápasů se zvířaty. Tu si svorně usmyslili, aby Polykarp byl za živa upálen. Musilo se splnit vidění o polštáři. Viděl jej hořet, když se modlil. Tehdy se obrátil ke svým věrným, kteří tam s ním byli, a prorocky jim řekl: ‚Musím za živa hořet‛“ [Umučení smyrnenského biskupa svatého Polykarpa, 12, in Novák, 1985].

Můžeme připustit, že konstrukce vyprávění o umučení Polykarpa je záměrná. Cílem redakce je ukázat Polykarpa jako prototyp světce – mučedníka, který je ve všem připodobněn svému Mistru. Tato podobnost je nápadná v různých detailech, včetně způsobu zrady, zatčení a odsouzení. Polykarp zemřel ve vysokém věku. Narodil se v době pronásledování a podle církevní tradice měl možnost ještě vidět posledního z apoštolů, sv. Jana, jemuž pozorně naslouchal. Ten jej měl ustanovit i biskupem ve Smyrně. V době pronásledování se na přání věřících skryl, aby mohl lépe sloužit jako biskup svěřenému stádci. Chodil od vesnice k vesnici podobně jako Ježíš a unikal pronásledování represivních složek římských úřadů. Hledaly jej velmi usilovně, ale vždy se choval tak, že jej nemohly najít. Stalo se však, že jeden člen z jeho dužiny, mladíček, který byl získán pro spolupráci, v naivní dětské hře na špiona udal místo Polykarpova pobytu. Tento příběh se stal motivem pro podrobnější zpracování paralel mezi jeho životem a životem Krista. Členové křesťanské komunity ve Smyrně symbolicky propojili dvě události: zradu Jidášovu, který byl z kruhu Ježíšových nejbližších spolupracovníků, součást jeho adaptované rodiny, se zradou chlapce, který patřil do úzkého kruhu nejbližších pomocníků biskupa Polykarpa, unikajícího pronásledování. Patřil do křesťanské rodiny, v níž byl Polykarp její hlavou. Archetyp zpracování postav mučedníků je pak dán jako model, který je uplatňován v různých variacích po celou dobu křesťanské antiky a který ovlivnil i středověké hagiografické spisy. Polykarpovo mučednictví je dějinami, historickou událostí viděnou a popsanou do nejmenších podrobností z pohledu Kristova utrpení. Proto je zde zdůrazněna analogie mezi ukřižováním Ježíše uprostřed zástupu volajícího Ukřižuj! a mezi umučením Polykarpa, který byl pálen na hranici, protože byl učitelem Asie, otcem křesťanů a zhoubce pohanských bohů.

Paralela, kterou vidíme v líčení akt mučedníků mezi životním údělem Krista a Polykarpa, není náhodná. Podobnost ukazuje na společný výchozí bod duchovní četby událostí. Ježíš byl obviněn, že chce zničit chrám, jak říká Jan, a ve třech dnech jej opět postavit. Vidíme zde názorně, jak číst texty: nemůžeme je číst jen se zrakem upřeným na to, co lze vylíčit jako ryze historickou událost, a od ní oddělit to, co historické není (ať už se jedná o chronologii nebo zachycení kroniky událostí). Můžeme je číst, jak akta ukazují, ve světle reinterpretace života těchto lidí a jejich spisů, pochopených s pomocí Písma, ať už Starého nebo Nového zákona. Dokonce zde můžeme nalézt zřetelné narážky na místa z listů sv. Ignáce Antiošského, Pastýře Hermova, atd. Jednotlivé biblické postavy nebo postavy z předchozích dějin jsou prodlouženy a přenášeny do osoby světce, o kterém se hovoří. Tento metodický přístup pak nalezne geniální vyjádření v Životě sv. Antonína [Atanáš, 1996]. Nejedná se o to číst tyto texty se zaměřením jednoduše historicko-kritickým, ale o to, aby se co nejlépe vystihlo poselství, které je v textu obsaženo. Můžeme říci, že život Polykarpa byl napsán tímto způsobem. V utrpení Polykarpa, především v určitých detailech, se předává dále teologická interpretace posledních dní a bezprostředních okamžiků jeho života. Předává se poselství, které je spojeno s Polykarpovým životem a smrtí. Vytváří se mytus tohoto člověka, který byl upálen, ale který byl vzat z hranice (či prostřednictvím upálení) jako chléb, který se v peci připravuje k eucharistické oběti. I Polykarp byl probodený kopím, aby mohl být obětovaným chlebem za celé společenství věřících. Jsou typické způsoby práce hagiografů, kteří historické události doplňují intuicemi, které vyvozují z hlubšího a teologicky kontextuálnějšího vidění. Jako Kristus se stal chlebem pro všechny, podobně i Polykarp se stal chlebem pro společenství. Vidíme, že porozumět bohatství, které je v textech obsaženo, je možné jen s dobrou znalostí celé tradice. Tvoří totiž její součást, v našem případě vyprávění teologicky ospravedlňuje pojem otec. Polykarp, jako hlava místní komunity křesťanů, je vylíčen jako otec v bezprostřední vazbě na Kristův příběh (zrada, probodení, smrt jako oběť a připodobnění eucharistii). Tento obraz dává odpověď na otázku, jak se Polykarp stává nejen jejich otcem a jak se oni sami se stávají jeho rodinou, rodem, těmi, kteří jsou zrozeni v jeho utrpení. Z jeho otcovství se jejich společenství rodí k životu. Podobně jako se zrodila z boku Kristova církev, tak se rodí církev ve Smyrně z boku biskupa Polykarpa. Otcovství se zde vyjadřuje mnohem šířeji a hlouběji.

Irenej z Lyonu († 202) zemřel rovněž jako mučedník. Je svědkem již konsolidované tradice, která dává atribut otec těm, kteří v církvi učí a předávají nauku. U Polykarpa byl pojem otec širší: otec není jen učitel (didaskalos) jako takový, ale otcem je celá jeho osoba, která učí; on sám a celé jeho utrpení a svědectví je jeho otcovstvím, které učí a dává vznik místní církvi. Jeho smrt jako oběť pro druhé a pro Krista je duchovním chlebem, který živí jejich víru. U Ireneje se rozvíjí a sbližuje otcovství s učením, ale je zde specifikován způsob a povaha učení. Otec je ten, kdo dává zdravou stravu, jeho učení musí být autentické a ortodoxní. Nestačí nějaké učení, aby na jeho základě byl někdo nazván otcem. Irenej zná mnoho nepravých učitelů z řad gnostiků, proti kterým vytrvale psal a v polemice s nimi tvořil vlastní nauku. Irenej je postaven před jinou otázku: musí se ptát, kde můžeme najít kritéria rozlišení, která nám umožní rozlišit otcovství, které rodí k životu, od pseudootcovství. Jediným klíčem podle Ireneje se stává ortodoxie učení. Jestliže někdo předkládá pravou nauku, která v sobě neobsahuje herezi, svědčí tato skutečnost o pravosti jeho otcovství. Tradice je jako řeka. Jestliže je někdo propojen se zdravou vodou tradice, je otcem, jehož prostřednictvím tryská do života oblažující voda Boží pravdy, která má svůj pramen v otevřeném boku Kristově. V pravém otcovství se jedná o napojení na tento pramen, z něhož tryská – řečeno mluvou tradice – voda z Kristova boku, a taktéž o to, aby procházel tento proud vody skrze učení otce. Hlavní starostí otce je tento pramen nezakalit. Budeme-li pokračovat tímto obrazem, pak můžeme říci: Jestliže je přerušena komunikace s touto původní řekou a jeho učení už nepředstavuje pomyslné rameno řeky, které by bylo spojeno s pramenem – s božským zdrojem, je jejich cesta učitele – otce zavádějící na scestí. Tradice hovoří o tom, že falešní učitelé a otcové dávají druhým otrávenou vodu. Jsou řekou, která vyschne, nemá-li spojení s pramenem a pak je jejich otcovství mrtvé.

„Můžeme ještě jiným obrazem vyjádřit to, co rozumíme pod pojmem živá tradice – poukázat na velký vliv poetického obrazu, který Platon zanechal v obraze řeky jako dialektický argument pro mýtus, v kterém spolu s příběhem je zároveň předávána i víra v něj. Stejně nám může napomoci vize z první knihy Ezechielovy srv. Ez 47,1–12) s přihlédnutím na proroka Zachariáše (srv. Zach 14,8) a snad i text Žl 46, a konečně s odvoláním na proroka Jana na poslední strana Nového zákona (srv. Zj 22,1–2). Je to vidění vody života vycházející z chrámu a tvořící postupně velkou řeku tekoucí přes celý svět směrem na východ lemovanou stromy uzdravení a přinášející sladkou vodu do hořkého jezera. Řeka může mít mnoho významů, ale sv. Jan nás vede k odkazu na biblickou představu vody znázorňující působení Ducha Svatého (srv. Jan 7,37–39). Dary Ducha jsou zmnohonásobeny a jeho dílo zavlažování může být chápáno v různých rovinách. Může také znamenat poznání Boha (‚ty jsi pramen života‘ – Duch Svatý – ‚a ve tvém Světle‘ – Kristu – ‚uvidíme světlo‘ Žl 36,9). Řeka pramení v srdci Božím, kde je její zdroj, a její vody jsou darem božského zjevení člověku. Proud řeky je lidské porozumění pravdě Boží, tak jak jí člověk začíná rozumět a učí se odpovídat na její darování již ústy prvního člověka. Toto porozumění je dáno každému věřícímu, ale tvoří také tradici víry, bohoslužby, svědectví a způsobu života. Existuje zde živá kontinuita mezi pramínkem řeky – to je čas Izraele, a hlubokou řekou – čas církve. A vidíme rovněž, jak řeka teče různými řečišti. Ale některé proudy tečou odděleně. Lidská slabost a porušenost působí neporozumění, znečištění řeky, vysušení řeky, zbytečné zákruty atd. Přesto zůstává reálný základ identity vody mezi oddělenými proudy jednotlivých křesťanských tradic či forem týž. Navíc má řeka podivnou schopnost, že voda nepřichází pouze z viditelných starých zdrojů. Je to podobně jako řeka, která se ztrácí v podzemí a později se náhle ukáže na jiném místě. Vytváří nové prameny s čistou či očištěnou starou vodou. Za pramen můžeme považovat charizmatické zkušenosti věřících a proroků, nejdříve v době starozákonní, později v nové době, ve světě Nového zákona. Proud, který je nejzářivější, je proudem vody, který nazýváme Písmo. V centru řeky je nejbohatší pramen, který nesnese srovnání - to je zkušenost Krista, z jehož srdce vytéká voda Ducha v takové hojnosti a sladkosti, že se stává novým pramenem. Je to voda, která proudí ze života, který existuje před dějinami (od věčnosti existující Logos). Z Kristova pramene se proudy řeky opět rozdělují a postupně lidským přičiněním znečišťují, ale rovněž vznikají nové prameny, které jsou spojeny s Kristovým pramenem. Některé proudy jsou velmi krátké, jiné delší, jiné tvoří slepá ramena. Proudy se mohou opět spojovat a vytvářet silnější a mohutnější proud. Řeka teče do moře, nebo spíše chce se stát mořem, kdy ‚poznání Hospodina naplní zemi, tak jako vody pokrývají moře‘ (Iz 11,9). Zatím tomu tak není, proto zahlédneme velké ostrovy pouští.

Tato alegorie nevyjadřuje falešně optimistický univerzalismus. Tradice má hranice, kterými se rozeznává a poznává její autenticita. Voda řeky, každé rameno a proud, musí být zkoumána novými prameny a stálým procesem očišťování, jinak voda přestane být pitná. Síla tohoto obrazu je v kontinuitě vody, která proudí sem a tam, a v její základní identitě v různých proudech, v kterých teče. Musí to být táž voda života. Je jistě různorodá; pluralita autentické tradice se ukazuje v tom, že se musí vrátit to jedné jediné řeky“ [Ambros, 2008, s. 254–255].

Termín syn vysvětluje Irenej různým způsobem. Nejdříve hovoří na rovině přirozenosti – syn podle přirozenosti (secundam naturam). Ten, kdo se z někoho narodí, je nazýván synem. Za druhé pod pojmem syn myslí výsledek činnosti; když někdo něco udělá, tak má k tomu vztah otcovský, a to, co udělá, je jeho dítětem. Zrodí se v jeho životě něco, co před tím vnímal jako něco nemožného. Umělec se může cítit být otcem svého díla, může své dílo prohlásit za plod jeho uměleckého či stvořitelského otcovství. Přináleží mu otcovství obrazu či jiného díla. Andreji Rublevovi můžeme přiřknout otcovství jako autoru geniálního obrazu, který je znám celému světu. To vše existuje již v rovině přirozené schopnosti lidského ducha tvořit způsobem, o kterém hovoříme, že umělec rodí dílo jako své vlastní děti. Otcovství se však může dostat i tomu, kdo je nejen obdarován inspirací, nýbrž je vzdělán, přijal bohatství poznání či nauky a může druhým pomoci, aby se stali skutečnými autory tím, že učení svého mistra přijmou za vlastní. V prostředí křesťanské tradice hovoříme o otcovství dané moudrostí nauky (secundum doctrinae magisterium). Když je někdo vyučen (edoctus), je připraven tím, jak byl zformován naukou, sám sebe vnímá jako odvozenost svého poznání, to, že je žákem svého učitele a že se stává učitelem jiných. Jeho otcovství spočívá v tom, že uvádí druhé do plnosti toho poznání, které sám získal. Irenej říká: „Ty, kdo jsou vzděláni druhými slovem, můžeme nazývat dětmi těch, kteří je vzdělali. A těm pak říkáme otcové… Všichni jsme co do přirozenosti, abychom tak řekli, dětmi Božími, protože jsme všichni Bohem stvořeni; co do poslušnosti a co do učení nejsme všichni dětmi Božími, ale to jen ti, kdo v něj věří a konají jeho vůli… Co do přirozenosti jsou jeho dětmi, protože jsou jím stvoření, ale co do jejich díla jeho dětmi nejsou“ (IRENEJ, Adversus haereses, IV,41,2). Můžeme zde vidět jisté rozšíření pojmů otcovství, které znamená rovněž plodnost uměleckou a pedagogickou.

Cyprián z Kartága († 250) a potom později velcí otcové 4. stol. se soustředili na rodinný výraz papa, otec, aby ukázali na biskupy jako pravé otce. Výraz sám, papa, znamená otec otců (pater patrum). Otcové jsou starci komunit, protože mezi tím se křesťanská společenství rozrostla a diferencovala do více rozmanitých místních společenství. Tomu, kdo zastává roli pojítka mezi těmito komunitami, přináleží tento nově používaný titul. V západní tradici zůstal titul papa uchován výlučně pro biskupa města Říma (papež), ve východní tradici je tento výraz mnohem rozmanitější. Je jím označen alexandrijský patriarcha, ale v Řecké pravoslavné církvi je takto nazýván každý kněz, který vykonává svoji službu ve farnosti. Termín sám vychází ze starší semitské tradice. Stává se obecným pojmenováním starce, především v mnišském hnutí. Dále je zde výraz papa přenesen na 380 biskupů, kteří se zúčastnili nicejského koncilu (325). Když se později mluví o otcích, myslí se tím často těchto 380 biskupů, kteří se na koncilu shromáždili. Samotné číslo naznačuje jistý symbolický význam a nese v sobě hlubší význam než jen statistickou informaci o počtu zúčastněných. Toto číslo nechce v prvé řadě popsat počet účastníků, nýbrž formu symbolického vyjádření plnosti. Je zde naznačena plnost autority. V 5. stol. se odvolání se na otce stává formulí, jak ukázat plnost autority, auctoritas per excellans, která může potvrdit každé další tvrzení víry, jež má být uznáno za ortodoxní. Souhlas otců byl známkou přináležitosti k církvi a stal se základní známkou legitimity pravověrnosti otcovství těch, kteří v jeho jménu vystupovali. Biskup, který nebyl ve společenství s otci, nemohl být ani biskupem ve vlastním slova smyslu. Naplňuje se zde princip, který byl vyjádřen obrazem plynoucí řeky: ten, kdo podává vodu a není spojen s pramenem, nemůže dávat vodu života, ale patří do zcela jiného kontextu učení.

Základním pojetím kritéria pro kritické posouzení předávané tradice se stává slavné antiqua sanctorum patrum consensio (starobylý souhlas [shoda, jednota, souznění, harmonie, soulad, jednomyslnost] svatých otců) Vincence z Lérins (5. stol.). Tato symfonie s otci se stává kritériem pro legitimitu a autenticitu přináležitosti k církvi v otázkách nauky a zvyklostí. Odtud vyrůstá důležitost otců. S upřesněním Vincence z Lérins nemůže žádný křesťan nepřihlížet k tomu, co otcové učili v jisté shodě nebo v plném souhlasu mezi sebou. A proto již na počátku 5. stol. se stává teologická reflexe, duchovní učení, liturgické slavení a ikonografie stálým odkazováním na otce. Formou církevní ortodoxie se stává rekapitulace praxe, myšlenek a učení otců. Odtud plyne i jistá krystalizace tradicionalismu, který toto vše obsahoval. Koncem 6. stol. končí velká epocha traktátů jako samostatných myslitelských esejů a otevírá se doba shrnování dosaženého rozvoje. I když nechybí velké postavy té doby (Jan Damašský, Maxim Vyznavač na Východě a Řehoř Veliký na Západě), velká epocha křesťanských myslitelů končí. Tradice se přidržuje toho, že rekapituluje vše, co velcí otcové vyslovili a navrhli. Vědomí rizika hereze, která hluboce křesťanství poznamenala, vedlo k jisté opatrnosti. Proto se v křesťanské reflexi předávají jen pozice jisté, pevné a tradicí osvědčené. Není nic jistějšího než opakovat to, co již bylo řečeno a co nemůže být napadeno jako hereze. Vyhnout se nařknutí z hereze je silným motivem skrytým v dalším rozvíjení tradice. Tento postoj je dobře pochopitelným psychologickým důsledkem nekonečných sporů, které vyvolaly hluboké šrámy v dramatických bojích o pravověří a o čistotu předávání zděděného naukového a spirituálního bohatství. Plodná čtyři století byla nejen obdobím velkým koncilů a mimořádných osobností, nýbrž i století zápasů, rozdělení, odtržení a politických půtek. Teologická únava je pochopitelná a tradice v předávání živé víry musí vyčkat na velikány křesťanské scholastiky, kteří vnesou do předávání tradice novou myšlenkovou kvalitu. Slavné období tvorby křesťanské tradice bylo i obdobím malých i vleklých tragédií.

Jednota víry definovaná jako soulad otců od nepaměti tvoří novou situaci ve vytváření a předávání zděděného myšlenkového a kulturního bohatství. Otcové se stávají garanty víry. Jsou těmi, kteří ve víře a ve společenství se všemi pravověrnými žijí, učí a zůstávají nebo věrně zemřou nebo položí život za Krista. Toto krátké vyjádření tradice se pak stane definicí pravé křesťanské víry. Ve 4. a 5. stol. se křesťanská komunita usilovala nejen o uchování a předání biblického textu, nýbrž také o předávání teologické reflexe, liturgických textů a ikonografického zobrazení. Kritérium tradice bylo dáno tímto obecně přijatým pravidlem: „zvlášť v samotné katolické církvi je nutné velice dbát na to, aby se zachovávalo to, co všude, vždy a ode všech bylo věřeno“ [In ipsa item catholica ecclesia magnopere curandum est ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, VINCENC Z LÉRINS, Commonitorium, 2,5]. Pozornost není obrácena jen k tomu, co se má přenášet jako obsah tradice, ale na bdělost, na posouzení, na povahu autority, tedy na orgán tradice, který svoji roli ospravedlní přítomností Ducha Svatého. Souhlas otců je totiž možný jen jako jednota, kterou v mnohosti vytváří Duch Svatý. Takto přijatá důležitost pravidla předávání tradice vede k růstu autority jednotlivých otců a jejich vzájemnému propojení a obrací pozornost k jejich životu a dílu. Proto již Eusébius z Césareje († 340) zřetelně dává ve svých Církevních dějinách křesťanským autorům specifický význam, zdůrazňuje jejich kompetenci a vzdělanost. Jeroným (419?) v katalogu spisovatelů a slavných osobností, inspirovaných Suetoniem, De viris illustribus, ukazuje na vzdělané křesťany, o které se opírá dynamika předávání nauky víry tradicí. Augustin ve svém díle O křesťanské vzdělanosti (De doctrina christiana) o povaze křesťanského vyučování z Písma svatého, dále o výkladu slov a pojmů a o povaze alegorického smyslu. Spis uzavírá pojednání o užitečnosti profánních věd. Již zmíněný Vincenc z Lérins přináší základní body pro posouzení ortodoxie.

Není náhodou, že po dlouhém zrání rozvoje křesťanské nauky se ukazuje i v práci výše zmíněných autorů, že předávání tradice se soustřeďuje do tří různých prostředí: do oblasti dogmaticko-doktrinální, na vlastní křesťanskou praxi v dějinách (liturgie, ikonografie, křesťanský styl života, spirituální zásady) a na literární produkci (hagiografie, hymnografie, dějepisectví atd.). Již od počátku tohoto rozvíjejícího se života církve měli otcové aktivní účast ve všech oblastech života církve: liturgie, organizace struktur církve, teologie, spiritualita a kultura. Z obavy, aby se neztratilo toto bohatství, se sbírají texty, které mohou být užitečné pro život věřících. Rodí se tak filokalie, výroky otců. Její počátek můžeme nalézt o Origena; dále se na jejich tvorbě podíleli i ostatní významní otcové patristické éry, sv. Bazil Veliký a Řehoř Naziánský. Podobný účel měly i apoftegmata patrum (výroky otců), která obsahují drobné příběhy či skutky otců pouště nebo svatých mnichů. Na Západě vznikají sbírky sentencí, které tvoří od 5. stol. sbírky zvané catenae (řetězce, především komentáře k textům bible) nebo homiliáře.

Základní vlivy na formování tradice a otázka doktrinálního vývoje

Podstatou duchovního otcovství byla schopnost plodit a přinášet nový život. Životem se v tomto kontextu myslí především neviditelné a viditelné dílo Kristovo. Specifičnost křesťanské tradice pak byla vyprofilována v základním vymezení se vůči židovství a vůči pohanské kultuře.

Křesťanství a židovství

Oficiální židovství předkládalo rodícímu se křesťanství tyto základní otázky, s kterými se muselo na rovině rozumové spekulace vypořádat:

1. Bůh nemohl žít na zemi, jak tvrdí křesťané (jedná se o vyjasnění povahy Boží transcendence, v níž pozice židovské argumentace vystupuje na její obranu);
2. Bůh se nemohl nikdy spojit s lidským tělem, jak se o tom hovoří v příběhu o Ježíši z Nazareta (židovská pozice brání duchovní podstatu Boží existence);
3. Panna nikdy nemohla počít a porodit, aniž by ztratila své panenství (židovská pozice argumentuje proti klíčové dogmatické pravdě křesťanství, totiž proti způsobu vtělení /inkarnace/).

Druhý okruh protikřesťanské argumentace v rovině spekulace vycházel od gnostiků, kteří tvořili v antice rozmanité filosoficko-náboženské systémy, zvláště rozvinuté na Východě. Měly dvě základní východiska: dualismus, tedy přesvědčení, že svět je založen na nezvratitelném a stálém boji mezi dobrem a zlem, světlem a temnotou, hmotou a duchem, přičemž hmota a tělesnost byly považovány za zdroj zla; přesvědčení, že skutečné poznání je branou ke spáse, tvoří základ křesťanské gnose.

Křesťanství a gnose

Podle gnostiků je poznání Boha je vyhrazeno menší skupině osvícených či vyvolených jednotlivců a skupin a že samotné poznání je zdrojem lidské spásy. Spása spočívá v útěku z hmotného světa a vysvobození duše z otroctví těla. Hlavní námitky proti křesťanství, které vyrůstá z učení gnostiků, můžeme shrnout do několika bodů:

1. Bůh, nejvyšší princip dobra, se nemůže sjednotit s naším zlým tělem, protože je hmotné (proti křesťanské pravdě o vtělení);
2. Spasitel, který sestoupil z nebe, aby přinesl božskou jiskru, kterou zasel do těl, aby nás přivedl k poznání neviditelného Boha a plnosti nebeské (v jejich poznání = gnose spočívá spása člověka), se oblékl do viditelného těla a choval se jako člověk, ale byl člověkem jen zdánlivě (doketismus); argumentuje proti pravdě o tom, že Kristus je pravý člověk a pravý Bůh;
3. Spasiteli bylo připraveno tajemné, astrální tělo, které je jiné než naše lidské tělo, ale je složené jen z psychických prvků, jakési fluidní nebeské látky, podobné tělu andělů (argumentace proti vzkříšení lidských těl).

Křesťanství a antické pohanství

Další zdroj intelektuálních námitek pocházel od pohanských filosofů, jejichž námitky ve svých spisech vyvraceli křesťanští apologeté. Můžeme některé z nich alespoň vybrat:

1. Bůh se nemůže zamilovat do ženy;
2. Bůh se ponižuje, jestliže na sebe přijímá tělo;
3. Boha je nedůstojné, aby svého ducha vložil do těla ženy;
4. Je nedůstojné Boha, aby se zrodil jako člověk.

Křesťanství a dualismus

V neposlední řadě to byli přívrženci extrémního dualismu, manichejci (nazvaní podle svého zakladatele Peršana Máního, 3. stol.), kteří vycházeli z předpokladu, že všechno tělesné je zlé samo od sebe a nemůže nikdy dojít ke sjednocení s Bohem. Silný eschatologický náboj a důraz na očištění člověka byly velmi silně zastoupeny především na Východě. Manichejci se museli vymezit vůči křesťanství i vůči zoroastrismu. Jejich námitky se týkaly těchto oblastí:

1. Kdyby se Bůh vtělil, poskvrnil by se tělesností, proto je vtělení nemyslitelné a proto je třeba jej považovat jen za zdání;
2. Ze všech částí těla je lůno ženy místem nejméně vhodným pro přijetí božského Ducha.

Tradice jako cesta k ortodoxii

Apolinář z Laodiceje († 390) vypracoval na tyto námitky křesťanskou odpověď. Jeho přístup podnítil významné kristologické spory 4. a 5. stol., v nichž se vyjasňovala povaha osoby Ježíše Krista. Vychází z principu, že dvě dokonalé bytosti by se nemohly stát jedinou v Kristu a že navíc, kdyby měl Kristus svobodnou vůli, nemohl by být bez hříchu. Proto popřel, že Slovo (Logos) přijalo celou lidskou přirozenost. Sledoval platonskou trichotomii. Tvrdil, že Slovo přijalo lidské tělo a smyslovou duši. Ale samo Slovo zaujalo místo rozumové duše, a tak božské Slovo přejalo funkci lidské mysli a rozumu. Tak byl Kristus v podstatě interpretován jako směsice božského a lidského: jediná osoba a jediná přirozenost. Jeho náhled je reakcí na předchozí věroučné kontraverze, kdy v Kristu bylo upíráno božství nebo lidství. Logos, které se vtělilo do historické postavy Ježíše Krista, nebylo možné chápat jako nějaký méněcenný mezistupeň, skrze nějž se mohlo božství a lidství spojit v Kristu, ale zároveň se tím otevřela otázka povahy tohoto spojení. Odstranění lidské mysli a rozumu u Krista a jeho nahrazení božským Logem však deformovalo Kristovo lidství, i když uchovávalo jeho božský charakter.

Reakcí na toto mylné pojetí víry, jež vyjímá jednu část z organické souvislosti dogmatu v rámci diskuze uvnitř křesťanské antické elity, bylo vystoupení konstantinopolského patriarchy Nestoria († 451). V kontextu zápasu s monofyzitismem formuloval novou výchozí pozici pro pochopení vztahu mezi božským a lidským v osobě Ježíše Krista. Tvrdil, že kdybychom viděli v Kristu jen jedinou osobu, museli bychom přičíst všechny lidské slabosti i božskému Slovu. Proto podle něj musíme v Kristu rozlišit dvě rozdílné reality: ty mají i rozdílné atributy: musíme tedy rozlišit přirozenost božskou a lidskou, osobu lidskou a božskou, Syna Božího a syna Marie. Proto lidskému nemůžeme přisuzovat pojmy, které přísluší jen Bohu; Marie nemůže být nazývána Bohorodičkou (Theotokos), nýbrž rodičkou Spasitele (Christotokos). Jeho užívání pojmu osoba však není založeno na pozdějším upřesnění jeho významu, a proto můžeme říci, že nestorianismus tvrdil, že v Kristu byly dvě osoby. Považoval totiž subjekt lidského jednání za osobu v tom smyslu, že není určena lidskou přirozeností. Naopak pozdější doktrinální upřesnění začalo hovořit o jediné Kristově osobě a dvou rozdílných přirozenostech, které byly přítomny v Kristu i svojí plnohodnotnou činností. Nestorius však spojení božského a lidského v Kristově osobě považoval jen za morální jednotu božského Logu a člověka (udržovanou vůlí), ne však bytostně propojenou jednotu, která byla označena jako hypostatická jednota.

Tradice jako bdělost vůči stále přítomnému tajemství

Tradice se vždy pokoušela na tyto otázky odpovědět intelektuálně poctivě. Proto pěstovala rozpravu založenou na víře odůvodněné lidským rozumem. Stává se stále přítomnou a rozvíjenou bdělostí teologické elity, která usiluje o to, aby přesněji formulovala své myšlenkové soudy. Užívá filosofické pojmy a přístupy a konfrontuje je s křesťanskou praxí v duchu zásady lex orandi a lex credendi. Prvořadou se pro tradici stala legitimní a věcně správná kontextualizace věroučných sporů, především nutnost ošetřit základní vazbu víry člověka k osobě Krista. Tato kontextualizace tradice vedla jednak k rozvíjení lidskému rozumu přístupné argumentace, zároveň s tím vedla k relativizaci rozumu ve prospěch možného hlubšího pochopení samotného tajemství osoby Ježíše Krista. Proto pozitivní teologie (jejím výchozím bodem je poznatelnost) byla vždy doprovázena teologií negativní (jejím výchozím bodem je uznání hranic poznatelnosti). Námitky, vznášené vůči křesťanskému životu a jeho interpretací, vycházely ze dvou inspiračních zdrojů: z diskurzu, který probouzela misijní činnost církve, tzn. nesení zvěsti o Ježíši Kristu, Božím Synu a Spasiteli světa do celého světa, a z diskurzu, který byl vyvolán potřebou najít těsnější propojené jednotlivých pravd víry mezi sebou ve vyznání víry. Zde se pojem tajemství víry stává hlavním těžištěm tradice jako procesu utváření normotvornosti zkušenosti víry každé další následující generace křesťanů. Slovo tajemství se pak stává klíčové nejen pro spekulativní přístupy dotýkající se vnitřního Božího života (imanentní Trojice), nýbrž i projevů tohoto života do světa (ekonomická Trojice). Slovem tajemství je pak označeno i tajemství vtěleného Božího Slova, osoby Ježíše Krista, i plody jeho činnosti v přicházejícím Božím království v povelikonoční církvi. Společenství církev se stává prasvátostí, tj. základním tajemstvím nové Boží přítomnosti ve světě v Ježíši Kristu, které se projevuje mnoha způsoby, především však v udělování svátostí (řec. mysterion, čes. svátost, tajina). Svátost jako tajemství je projevem propojení hmotného prvku, materie s Božím slovem, které dává materii (např. křestní vodě) nové určení.

Svátost se tak stává smyslům přístupnou událostí tajemství Božího. Tradice obsahuje stálou bdělost, která uchovává tuto existenciální přítomnost Boha ve světě přístupnou lidskému poznání, ale ne zcela proniknutelnou lidským rozumem. Živá přítomnost Boží v tajemství se tak odehrává před našima očima, je dostupná lidským smyslům. V pohledu rozumu je historickou skutečností, kterou poznáváme vírou. Můžeme poznat, že Boží tajemství existuje, ale nemůžeme plně pochopit, „jak existuje“. Naše pochopení je vždy závislé v tradici na analogii.

Pro velké představitele křesťanské tradice, které v době antické nazýváme otci, je hlupákem ten, kdo předpokládá, že pochopí tajemství ve světě, ve kterém se stalo. Historická skutečnost je projevem tajemství Božího života, který svět přesahuje. Proto se tradice pohybuje mezi dvěma póly, které musí zvažovat: že nezahlédne vztahy, vazby a spojení, kde existují, nebo že je vnáší tam, kde neexistují. Tato arogance poznávajícího proto musí být korigována očišťováním srdce, které nikdy nekončí. Z tohoto hlediska lze považovat za aroganci takové rozhodování, které připouští existenci tajemství výlučně na základě svých vlastních úvah a soudů. Přes všechnu svoji vyhrocenou snahu zachovat všechny postupy logického lidského myšlení a obhajobu poznatelnosti pravdy lidským rozumem jako nesporné skutečnosti, tradice vždy uchovávala otevřenost vůči metalogickému poznání, které respektuje tajemství jako projev události osobního bytí. Zde je možné ukázat na důležitost křesťanské praxe jako zdroje teologického uvažování. Proto tradice předkládá poznání tajemství víry i jako povinnost člověka přijmout v poslušnosti to, co jej přesahuje a co je mu v poslušnosti víry k věření předkládáno.

Tajemství víry je pak představováno ve třech nejdůležitějších aspektech:

1. Tajemství ve své nejintimnější, nejnepochopitelnější a nejméně vyslovitelné podobě je nám přítomné jako událost nesmíšené jednoty božského a lidského, kdy to, co je plně Boží, i to, co je plně lidské, uchovává svoji svobodu, která je doprovázena vzájemnou láskou; tajemství víry je tvořeno osobní jednotou božství a lidství bez jakéhokoli ukrácení či narušení lidské či božské přirozenosti; tajemství je proto účastí na životě vztahů;
2. Tajemství proto připouští paradoxy, tzn. vnitřní postoje, které umožňuje poznání spojení protikladů;
3. Tajemství uchovává svoji vlastní dynamiku postupného dorůstání do plnosti, proto historické v sobě může obsahovat již nyní eschatologické.

Axiomy křesťanské tradice

Jedinou konečnou odpovědí je Boží všemohoucnost, kterou přijímáme ve svém životě jako Boží prozřetelnost. Vše ostatní nakonec vede ke ztroskotání lidského rozumu, který nemůže nikdy odpověď na otázku povahy, smyslu a překonání zla ve světě. Proto způsob, jak se nám Bůh představuje v tajemství Vtělení jako počátku vykoupení, posvěcení a proměnění lidského života Kristovou smrtí na kříži, není náhodný. Je pozoruhodnou pedagogií spásy. Z ní vyplývají tradicí stále dosvědčované axiomy křesťanské víry:

1. Všechny věci, které Bůh stvořil, jsou dobré. Nejvíce dobra je skryto v lidské přirozenosti –člověk je obrazem Božím. Člověk je vznešenější než andělé a jakékoli jiné stvoření. Potvrzení celého tohoto náhledu v kontextu hrůzných dějin zla (hříchu) je osoba Ježíše Krista, která spojuje lidské a božské. Z této skutečnosti se odvozují jednotlivé způsoby přítomnosti Boží ve světě a v životě lidí. Z ní je pak vyvozeno základní tvrzení křesťanské existence, které říká, že pro existenci Krista jako jednoty lidského a božího nemůžeme najít žádný důvod, který by hmotný i lidský svět prohlásil za svět určený ke zkáze. Možnost zkázy je dána výlučně absolutní svobodou člověka, která je možná jen tehdy, když je dána člověku možnost tragického vzepření se svému Stvořiteli;

2. Nemůžeme tvrdit, že lidská přirozenost je narušena tak hluboce, že jako taková je zdrojem svého sebezničení. Člověk ve své přirozenosti je dobrý, i když zjišťujeme jeho nakloněnost ke zlému. Co člověka poškozuje, je neuspořádanost, především žádostivost jeho smyslů, rozumu a vůle. Nezřízené, tzn. neuspořádané užívání lidských mohutností a schopností, je vlastním důvodem destrukce člověka. V Kristu Ježíši se však ukázala každému člověku možnost přijímat svoji přirozenost způsobem, který může a skutečně také obnovuje člověka od základu. Původní krása člověka je dána každému jako jeho bytostný úkol, který tvoří podstatu jeho lidské důstojnosti. Ta je proto chráněna lidským svědomím a studem. Proto základem růstu poznání lidských skutečností je rozvíjení a kultivace života poznávací schopnosti svědomí (sensibilizace) a vnitřního imperativu nenarušit svými svobodnými rozhodnutími vlastní důstojnost;

3. Lidské náklonnosti se stávají destruktivní až tehdy, stanou-li se vášní, která trvale podmiňuje konkrétní lidskou existenci. Bůh při vtělení přijímá lidskou podmíněnost jako výchozí bod k proměně lidské přirozenosti rozvinutím všech jeho náklonností vztahem. Co se stává osobním, stává se proměněné. Platí i obráceně, že jakákoli lidská skutečnost, zbavená osobního rázu, se stane destrukcí lidské přirozenosti. Bůh v člověku zůstává Bohem i v lidském těle, které přijal a které se stává více duchovním tím, že je hlubším vyjádřením nepodmíněné lásky. Kristovo tělo na kříži není ortelem, ale přijatým údělem, kterým vyjadřuje poslušnost vůči Otci jako vrcholnému projevu lásky. Pouze život, který v sobě nese smysl, je naplněním života. Proto nemůžeme říci, že člověka poskvrňuje tělo, ale je to žádostivost, která narušuje jeho integritu;

4. Skutečnost spásy se chápe jako uzdravení, očištění a obnovení lidské přirozenosti v duchu zásady: co bylo Kristem přijato, to bylo v Kristu zachráněno;

5. Život každého člověka, muže i ženy, je dílem Božím, a proto nemá ani muž, ani žena, kvůli svému mužství či ženství, nic nehodného a nedůstojného. Obnova člověka je spojena s obnovou jeho mužství a ženství jako součástí jeho osoby a vztahovosti;

6. Tradice ukazuje možnost, způsob i cíl obnovy lidské přirozenosti na příkladu člověka –Matky Boží, Panny Marie. Stálé odkazování na Marii v křesťanské tradici je ve službě antropologie.

Zpracoval: Prof. Pavel Ambros, Th.D., Katedra pastorální a spirituální teologie CMTF UP v Olomouci.

Citovaná a konzultovaná literatura

Altrichter, M., »Duchovní« a »duševní«, Refugium, Velehrad 2003, 58–59, s. 264–272.

Ambros, P., Svoboda k alternativám. Kontinuita a diskontinuita křesťanských tradic, Refugium, Olomouc 2010.

Atanáš, Život sv. Antonína Poustevníka. Život a působení našeho svatého otce Antonína, jak ho napsal a mnichům v cizině poslal náš svatý otec Atanáš, biskup alexandrijský, Refugium, Velehrad 1996.

Augustinus, De doctrina christiana (Křesťanská vzdělanost), Vyšehrad, Praha 2004.

Baget-Bozzo, G., „Utopie“, in Slovník spirituality, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1999, s. 1053–1062.

Basil z Caesareje, Devět kázání o stvoření světa, Oikomenh, Praha 2004.

Bazil Veľký, Listy II. (r. 375–378), Hexaémeron, Náboženské vydavateľstvo Petra, Prešov 2002.

Beringer, J., Úvod do dějin patristické a scholastické filosofie, Pilsen Press, Plzeň 2002.

Božské Srdce, Teologická reflexe, Refugium, Velehrad 2002, s. 64–106.

Bubelová, K., Ochrana dobrých mravů optikou času, in Hamuľak, O. (ed.), Principy a zásady v právu – teorie a praxe, Leges, Praha 2010, s. 138–145.

Cuskelly, E.J., Současná spiritualita, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1994, s. 198–213.

Cyril Jeruzalémský, Mystagógické katechese, Refugium, Velehrad 1997.

Dionysios Areopagita, Listy. O mystické theologii, Oikoymenh, Praha 2005.

Florenskij, P., Sloup a opora pravdy, Refugium, Olomouc 2003.

Florianová, úvodní studie František Šimon, Oikoymenh, Praha 2003.

Floss, P., Architekti křesťanského středověkého vědění, Vyšehrad, Praha 2004.

Giordano, A., „Politika“, in Slovník spirituality, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1999, s. 663–669.

Graber, R., Atanáš a dnešní církev, Matice cyrilometodějská, Olomouc 1998.

Grossi, V. – Siniscalco, P., Křesťanský život v prvních staletích, CDK, Brno 1995.

Heer, F., Evropské duchovní dějiny, Vyšehrad, Praha 2000, s. 13–33.

Hippolyt Římský, Apoštolská tradice, Refugium, Velehrad 2000.

Hugo ze Svatého Viktora, De tribus diebus (O třech dnech), Oikoymenh, Praha 1997.

Isidor ze Sevilly, Etymologiae I–III (svobodná umění), Oikoymenh, Praha 2000.

Isidor ze Sevilly, Etymologiae IV (medicína), překlad a poznámky Klára Hušková a Hana Florianová, úvodní studie František Šimon, Oikoymenh, Praha 2003.

Isidor ze Sevilly, Etymologiae IX (jazyk), Oikoymenh, Praha 1998.

Isidor ze Sevilly, Etymologiae V (právo a chronologie), Oikoymenh, Praha 2003.

Isidor ze Sevilly, Etymologiae VI–VII (křesťanství, církevní dějiny), Oikoymenh, Praha 2004.

Isidor ze Sevilly, Etymologiae XII (fauna), Oikoymenh, Praha 2004.

Isidor ze Sevilly, Etymologiae XIII–XV (meteorologie a geografie, architektura a geodézie), Oikoymenh, Praha 2001.

Isidor ze Sevilly, Etymologiae XVI (drahé kameny, kovy a horniny), Oikoymenh, Praha 2000.

Isidor ze Sevilly, Etymologiae XVIII (vojenství a hry), Oikoymenh, Praha 2002.

Jacoš, J., Patristický pohľad na kazateľstvo a jeho význam, in PTZ, 24/9 (2001), s. 134–165.

Jeroným, Legendy o poustevnících (Vitae eremitarum), Oikymenh, Praha 2002.

Ježek, V., Julián Apostata a jeho neúspešná cesta do Antiochie, in Synergia, 2/2 (2004), s. 13–22.

Ježek, V., Porovnání Justina a Athenagora, dvou křesťanských apologetů, in Synergia, 24/9 (2001), s. 284–298.

Karczubová, L., Pojetí mnišství u sv. Basila, in Fórum pastorálních teologů II., Refugium, Refugium, Velehrad 2002, s. 90–104.

Karfíková, L. – Mrázek, J., (ed.), Milost podle Písma a starokřesťanských autorů, Mlýn, Jihlava 2004.

Karfíková, L., Jan Eriugena: kosmogonie a antropologie podle De divina praedestinatione a Periphyseon, in Teologický sborník, 1 (2000), s.  63–72.

Karfíková, L., Jména toho, co nemá jméno: Pojmenování Boha podle Řehoře z Nyssy, in Getsemany, 3/2000, s. 58–68.

Karfíková, L., Řehoř z Nyssy. Boží a lidská nekonečnost, Oikoymenh, Praha 1999.

Karfíková, L., Studie z patristiky a scholastiky II, Oikoymenh, Praha 2003.

Karfíková, L., Studie z patristiky a scholastiky, Oikoymenh, Praha 1997.

Kitzler, P., Umučení svaté Perpetuy a Felicity, in Teologický sborník, 2 (2002), s. 75–83.

Kléméns Alexandrijský, Pobídka Řekům, Herrmann & synové, Praha 2001.

Klement Alexandrijský, Který boháč bude spasen?, Refugium, Olomouc 2008.

Klement Alexandrijský, Stromata, 1–3, Oikymenh, Praha 2004–2006.

Kliment Římský, První list, in Spisy apoštolských otců, Kalich, Praha 2001, s. 59–98.

Kraft, H., Slovník starokřesťanské literatury. Život, spisy a nauka řeckých, latinských, syrských, egyptských a arménských církevních otců, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2005 (pod hesly jsou uvedeny české překlady patristických textů).

Lactantius, O hneve Božom. Alebo o existencii dobra a zla vo svete, Excel enterprise, Michalovce 2005.

Lonergan, B., Dějiny, in Ambros, P., Svoboda k alternativám. Kontinuita a diskontinuita křesťanských tradic, Refugium, Olomouc 2008, s. 533–550.

Mattai, G. „Lidová zbožnosti“, in Slovník spirituality, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1999, 1167–1178.

McGrath, A.E., Křesťanská spiritualita, Volvox Globator, Praha 2001, s. 197–248.

Mezinárodní teologická komise, Paměť a smíření: církev a viny minulosti, Katolický týdeník, Praha 2000.

Milko, P., Obsah a styl Athanasiova De Incarnatione, in PTZ, 27/12 (2004), s. 243–262.

Milko, P., Órigenés učitel, Pavel Mervart, Červený Kostelec 2007.

Miscellanea patristica. Studie ke Klementovi z Alexandrie, Mariu Victorinovi, Ambrosiastrovi a Maximu Confessorovi, Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2007.

Nechutová, J. (ed.), Aurelius Augustinus. Křesťanská vzdělanost, Vyšehrad, Praha 2004.

Nechutová, J. (ed.), Druhý život antického mýtu, CDK, Brno 2004.

Neupauer, E., Sv. Hipolyt Rímsky. Homília proti heréze Noeta a problematika prekladania teologického textu, in PTZ, 27/12 (2004), s. 263–288.

Neupauer, E., Teologický traktát sv. Hipolyta Rímskeho Philosophúmena. Fragment zo „slov proti helénom“ – proti Platónovi a proti Noetovi, in PTZ, in 26/11 (2003), s. 387–399.

Novotný, J., Basil Veliký a jeho doba, Refugium, Velehrad 1999.

Órigenés, O svobodě volby, úvodní studie, Vydavatelství UP, Olomouc 2007.

Rahner, K., Dynamický prvek v církvi, Refugium, Velehrad 2007.

Rahner, K., Základy křesťanské víry, Trinitas, Svitavy 2002, s. 205–249.

Richard ze Svatého Viktora, Liber de Verbo incarnato (Kniha o vtěleném slově), Oikoymenh, Praha 2000.

Rupnik, M.I., O duchovním otcovství a rozlišování, Refugium, Olomouc – Velehrad, 2001.

Rupnik, M.I., O duchovním otcovství a rozlišování, Refugium, Velehrad 2001, s. 19–42.

Rupnik, M.I., Vybrané otázky z antropologie, Refugium, Velehrad 2003, s. 190–226.

Řehoř z Nyssy, Boží a lidská nekonečnost, Oikoymenh, Praha 1999.

Sheldrake, P., Spiritualita a historie, CDK, Brno 2003, s. 19–40.

Solovjov, Duchovní základy života, Refugium, Velehrad 1996, s. 103–126.

Spisy apoštolských otců, Kalich, Praha 2004.

Studijní texty ze spirituální teologie I. Axiomy duchovního života, Refugium, Velehrad 2003, s. 52–54.

Svatý Augustin, Katechetické spisy, Krystal OP, Praha 2005.

Šafin, J., Napísanie o pravej viere Konštantína Filozofa. Príspevok k cyrilometodejským dejinám, Pravoslavná bohoslovecká fakulta Prešovskej univerzity, Prešov 2001.

Šmelhaus, V., Řecká patrologie. Skriptum pro studijní účely Komenského evangelické bohoslovecké fakulty,  Ústřední církevní nakladatelství, Praha 1972

Tenace, M., Tradice, paměť a „laboratoř“ vzkříšení, in Ambros, P., aj., Nové cesty pastorální teologi, Refugium, Olomouc 2008.

Tertullianus, O hrách (De spectaculis), Oikymenh, Praha 2004.

Thierry ze Chartres, Tractatus de sex dierum operibus (O stvoření světa), Oikoymenh, Praha 2000.

Umučení smyrnenského biskupa svatého Polykarpa, in Novák, J. (ed.), Třetí patristická čítanka, Česká katolická charita, Praha 1985, s. 15–26

Upřímná vyprávění poutníka svému duchovnímu otci, Refugium, Velehrad 2001.

Weismeyer, J., Život v plnosti, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1994, s. 79–92.

Zozuľak, J., Antropológia Irineja Lyonského, in Transformácia človeka a spoločnosti v kontexte nového milénia, Lana, Prešov 2004, s. 132–144.