Osnova

• Úvod
• Mysl a její kvality
  • Vědomí
  • Intencionalita
  • Subjektivita
  • Mentální kauzalita
• Dvojaspektovost vědomí a „hard problem“, subjektivní zkušenost a koreláty vědomí
• Myšlenkové experimenty a důležité hypotézy
  • Čínský pokoj
  • Kategoriální chyba
  • Vědkyně Mary
  • Turingův Test
  • Filosofická zombie
  • Vícenásobná realizovatelnost
  • Intencionální postoj
  • Původní a odvozená intencionalita
  • Silná a slabá verze umělé inteligence
  • Jaké je to být netopýrem
  • Myšlenka vyššího řádu
• Koncepce filosofie mysli
  • Dualistické teorie mysli a vědomí
  • Fyzikalistické teorie mysli a vědomí

Úvod

Moderní filosofie mysli vznikla v polovině dvacátého století jako speciální odvětví tzv. analytické filosofie. V některých případech se proto hovoří o analytické filosofii mysli. Stejně jako další odvětví analytické filosofie (filosofie vědy, filosofie jazyka) má filosofie mysli svá vlastní témata a taktéž specifické postupy jejich řešení. I přestože se v současnosti zaobírá velkým množstvím témat, stále se snaží vyřešit psychofyzický problém, který je obecně známý jako problém mysli a těla. Pokud ve filosofii mysli hovoříme o těle, hovoříme téměř vždy o mozku a jeho specifických regionech, jejich koaktivacích, neurotransmiterech atd. Avšak na rozdíl od mozku, který je chápán jako čistě materiální orgán, je mysl na první pohled něčím zcela odlišným. První pochybnosti ohledně vztahu mezi mozkem a myslí vznikají na základě toho, že mysl není materiální jako tělo (mozek). Člověk disponuje myslí, kterou z pozice první osoby zná velmi intimně, avšak tato mentální sféra či kvalita na první pohled nezapadá do objektivního pojetí naší reality. Empirické vědy objektivně popisují svět pomocí redukce na fundamentálnější prvky fyzikálních zákonů. Mozek do tohoto empirického pojetí zcela jasně zapadá, ale jak do tohoto pojetí zapadá právě mysl? Na jedné straně se tedy nachází mozek, který je objektivně existující materiální orgán. Na straně druhé však disponujeme myslí, která je subjektivní a vykazuje jistou nemateriální existenci, která se zdá být zcela odlišná od existence synapticky pospojovaných neurálních populací v evolučně vytvořené neurální mase. Tento zvláštní vztah mezi mozkem a myslí je základ toho, co obecně nazýváme problém mysli a těla.

Mysl a její kvality

Lidé disponují zásadní kvalitou, s jejíž pomocí jsou schopni popisovat vnější i vnitřní svět. Z interních sfér tak mysl do vnějšího světa zavádí významy prostřednictvím popisných teorií a hypotéz. Jelikož mysl do světa zavádí význam, je tedy nutně sémantická. Jak se ovšem dá mysl popsat? Popsání mysli je velmi těžké, ale lze ji přiblížit pomocí jejích čtyř charakteristických vlastností, které jsou zásadní pro existenci mentálních fenoménů. Tyto čtyři charakteristické vlastnosti mysli rozlišuje například John Searle jako: vědomí, intencionalitu, subjektivitu a mentální kauzalitu (Searle 1994, 15 – 16). Mentální fenomény jsou prakticky veškeré fenomény, které se v mysli objeví, ať už jsou vědomé či nevědomé. Pod pojmem mentální fenomény nebo mentální stavy si tak můžeme představit počitky, vnímání, emoce, předsudky, přesvědčení, přání, abstraktní či konkrétní myšlení a mnoho dalších.

Většina současných autorů přistupuje k problému mysli z pozice materiální interpretace. Podle této interpretace je mysl utvářena mozkovou aktivitou a nikoli duchem či speciální duší, jak předpokládala koncepce substančního dualismu. Mnoho autorů se tak buď přímo odvolává, nebo alespoň mlčky přijímá tzv. teorii emergence, která říká, že systém na určité míře složitosti začne disponovat speciálními emergentními vlastnostmi, které nejsou vysvětlitelné (pouze) z jednotlivých částí tohoto systému. Dobrým příkladem emergentních vlastností je například kapalnost vody nebo slanost soli. Kapalnost není vysvětlitelná z jednotlivých molekul H2O a stejně je tomu s chemickými prvky soli. Uvažovat o mokrosti nebo slanosti jedné molekuly není příliš vhodným směrem myšlení. Slanost a kapalnost jsou proto jisté emergentní makro-vlastnosti systému. Mysl je tak podle mnohých autorů obdobnou makro-vlastností jednotlivých neuronů a jejich specifických aktivací.

Vědomí

V této oblasti výzkumu narážíme na zásadní problémy už při velmi jednoduchých otázkách: Co je to vědomí? Co tvoří vědomí? Jak se může vědomí vytvořit z nevědomých objektů? Nadto můžeme samozřejmě klást další a další otázky jako například: Kdy se v evoluci vědomí objevilo? Má vědomí možnost kauzálně ovlivnit tělo (mozek)?

Otázku, co je to vědomí, nelze bohužel rozřešit pomocí ostenzivní odpovědi (tj. ukázáním). Když se někdo zeptá, co je to mozek, můžeme odpovědět pouhým ukázáním a přidat například několik krátkých vět o důležitosti jeho stimulace, aferentních a eferentních drahách atd. Na neuron už tak jednoduše ukázat nemůžeme, ale jsme ho schopni velmi obratně popsat prostřednictvím jeho důležitých částí – jeho těla, dendritů, axonů, buněčného jádra, synapse atd. U vědomí však takováto jednoznačná odpověď není možná. Mnoho filosofů, ale i experimentálních vědců proto často poznamenává, že nic nám není tak bezprostředně známé, co by přitom bylo tak obtížně uchopitelné z hlediska empirické vědy, jako naše vědomí. Přesto je to právě vědomí, jehož prostřednictvím jsme schopni nahlížet svět jako jednotný celek.

Každý člověk, který není v kómatu nebo nespí hlubokým spánkem, je při vědomí. U zvířat je určitost vědomí o něco těžší, jelikož nám o tom, že jsou při vědomí, nedokáží říci. Téměř jistě člověk přisoudí vědomí své kočce nebo psovi, nemá obvykle také nejmenší problém říci o vyšších primátech, že disponují vědomím. V případě prvoků už to ale tak jednoduché není. Prozatím nemá smysl zvažovat jednotlivá kritéria, podle nichž bychom subjektu přisoudili vědomí či nikoli, jelikož doposud nedisponujeme ani deskripcí či obecnou definicí vědomí.

Výše uvedené otázky jsou velmi obtížné a jakékoli pokusy o jejich jednoduché či jednoznačné zodpovězení se setkávají s okamžitou a nekompromisní kritikou. Mnoho autorů se proto těmto otázkám prozíravě vyhýbá. Tvrdí například, že nic není tak obtížné jako vysvětlit vědomí, jehož definice by pak mohla vypadat například takto: „Vědomí je podobné pornografii – je těžce definovatelné, ale zajisté to člověk pozná, když se s tím setká (Klemm 2011, 89).“ I přes vtipnost a obratnost jsou však podobné definice již vyloženou automatizací ve vědecko-populárních pracích (a to nejen v souvislosti s problematikou mysli, ale například také ve zcela odlišných vědeckých disciplínách jakou je například astrofyzika) a jejich přínos k otázce vědomí tak je hodnocen jako mizivý.

Někteří empiričtí vědci na otázky ohledně vědomí neodpovídají, protože problematiku vědomí považují až za skandální pseudoproblém. „Řeší“ tak problém vědomí tím způsobem, že se jím jednoduše nezabývají. Příkladem jsou lékaři, kteří vědomí definují pomocí vigility a lucidity. Vigilita (bdělost) je přítomna střídáním cyklů spánku a bdění. Lucidita (jasnost vědomí) je u pacienta přítomna, když si je pacient vědom svého okolí a sebe sama. Na základě takového rozdělení jsou pak lékaři schopni vytvořit behaviorálně pozorovatelné úrovně vědomí: například již zmíněné kóma, ale také další úrovně jako vegetativní stav vědomí, minimální vědomí nebo specifické poruchy jako syndrom uzamčení. Lékaři tak řeší problematiku vědomí velmi pragmaticky tím, že se o ni (alespoň na pracovišti) nezajímají, jelikož při léčbě pacientů jsou hluboké otázky po charakteru vědomí značně neproduktivní.

I přestože filosofové a teoretičtí badatelé nejsou schopni předložit vyčerpávající odpovědi na základní otázky, neznamená to, že se nemohou pohnout z místa. Popisují vědomí prostřednictvím kvalit, které v jeho přítomnosti nastávají, a snaží se postihnout jeho vlastnosti.

Vědomí je nejdůležitější komponentou mysli. Veškeré mentální fenomény, které zakoušíme, jsou vědomé. Zcela jistě existují také mentální fenomény, které jsou nevědomé. Problém, jak se z nevědomého stavu stane stav vědomý, tj. uvědomujeme si ho, řeší například David Rosenthal za pomoci své hypotézy myšlenky vyššího řádu.

Do tvorby mentálních fenoménů může člověk jen velmi málo zasahovat. Můžeme tu například uvést stavy panického strachu, které se vytváří mimoděk na lidském vědomí, ale které se do vědomí posléze dostávají právě jako mentální fenomény strachu. A zcela jistě také existují mentální stavy, které existují, ale nejsou aktuálně vědomé. Tím se myslí například přesvědčení, koho bude člověk volit jako dalšího českého prezidenta – toto přesvědčení nemusí být neustále vědomé, aby v lidské mysli existovalo. Člověk tak může být přesvědčen například o důležitosti přímé volby prezidenta, ale toto přesvědčení se zcela jistě nenalézá neustále ve vědomí, když člověk spí nebo když zaujatě sleduje fotbalový zápas (Searle 1983, 2). Mentální stavy se tedy sice ve vědomí objevují, ale jejich existence není na vědomí přímo závislá.

Vědomí je také charakteristické svou jednotností a na druhou stranu svou limitovanou kapacitou. Jednotnost vědomí poukazuje na fakt, že do našeho vědomí se dostávají stimuly vnějšího světa jednotným způsobem. Veškerá vizuální zkušenost, společně s naší taktilní a sluchovou zkušeností, je v našem vědomí prezentována jednotně. Vnímáme-li okolní svět, nedostává se nám nejdříve vizuální zkušenosti a až poté (odděleně) například zkušenosti taktilní. Stejně jednotným způsobem se objekty vnějšího světa dostávají do našeho vědomí. Tyto objekty nejsou oddělitelné od dalších objektů nebo jejich „pozadí“. Jednotnost vědomí je také spojena s tím, že společně s výše řečeným o jednotnosti vědomí vždy disponujeme svým vlastním já, které je od našeho vědomí neoddělitelné. Vědomí prezentuje svět vnější i svět vnitřní se všemi smyslovými počitky, vjemy, sebe-reprezentací a myšlením jako unifikovaný celek.

Na druhou stranu má vědomí limitovanou kapacitu, i přestože se nás náš vlastní mozek snaží přesvědčit o opaku. Limitovaná kapacita jednoduše znamená, že ve vědomí nelze udržet dvě myšlenky najednou – nelze například poslouchat přednášku a přitom přemýšlet o divadelním představení ze včerejšího večera. Limitovanou kapacitu lze jednoduše předvést prostřednictvím oblíbeného „filosofického zvířete“, kachno-králíka. Člověk nemůže vidět dvě percepční interpretace jedné nejednoznačné figury v jednu a tu samou dobu. V jednu chvíli může člověk vidět buď kachnu, nebo králíka, ale nikdy nemůže ve svém vědomí vidět obojí v jednu a tu samou dobu.

Člověk a jeho vědomí není schopné udržet dva nekonzistentní či odlišné mentální fenomény nebo dvě rozdílné myšlenky v jeden okamžik. Pokuste se číst tyto řádky a zároveň nepřetržitě myslet na nějaké číslo, řekněme 42.

Přestože je vědomí záležitostí velmi složitou, neměli bychom ho považovat za něco jiného, než za striktně biologický jev, který byl vytvořen na základě přirozeného výběru. Někteří autoři tak vědomí zasazují na stejnou úroveň jako například trávení či mitózu (Searle 1994, 14 – 26). Při studiu vědomí proto většina autorů odmítá substanční dualismus, který na vědomí (a mysl) nahlíží jako na ducha, který je do jisté míry uzavřen v těle. Substanční dualismus tak zavádí dvě rozdílné substance – ducha (mysl či vědomí) a tělo, jejichž vztah odpovídá představě jakéhosi ducha ve stroji.

Současní autoři předpokládají, že vědomí je pevnou součástí lidského organismu a k jejich rozdělení po smrti nedochází. Je-li vědomí součástí lidského organismu, naskýtá se okamžitě velmi palčivá otázka, zdali se dá vědomí v mozku lokalizovat. Cerebrální lokalizací specifických kognitivních funkcí strávila neurologie několik desítek let dvacátého století. Můžeme vědomí přisoudit nějakému specifickému mozkovému regionu nebo důležité neurální komponentě? Oprávněně lze tvrdit, že vědomí bdělého člověka je spojeno s prakticky neustálou vizuální zkušeností. Podle empirické vědy jsou za vizuální zkušenost zodpovědné týlové laloky a jejich specifické komponenty. Lze tímto způsobem tedy vědomí přisoudit týlovým lalokům? Tento způsob myšlení nás zavádí do mylných koutů, jelikož vědomí je spojeno také s vyššími mentálními funkcemi (například regulace emocí), s abstraktním myšlením, řečí, a ve vědomí také zakoušíme emoce. Můžeme pak vědomí lokalizovat do frontálních laloků, levé mozkové hemisféry nebo například limbického systému? Tento způsob uvažování je vzhledem k výše řečenému od základu špatný a mohl by vést k dalším chybám.

První omyl můžeme popsat jako chybné přisouzení několika vědomí. Někdo by mohl uvažovat způsobem, že každý důležitý mozkový region má vědomí. To odpovídá chybnému uvažování spojenému se snahou nalézt v mozku speciální nervovou masu, například specifickou část neokortexu, která by byla označena „nápisem“ vědomí – do které by vcházely stimuly z vnějšího prostředí a stávaly se tak vědomými. Nemůžeme také hledat vědomí v každé nervové buňce, kterou mozek disponuje. Vědomí se nenachází v neuronech, gliích či astrocytech jako malé buněčné kuličky. Hledat tak například částečku vědomí vedle buněčného jádra neuronu je nadmíru zbytečným hledáním a do jisté míry připomíná Feynmanovu kritiku hledání esenciální vlastnosti cihly (a vnitřku cihly). Podobně není možné hledat speciální „neurotransmiter vědomí“, který by jako duševní látka z nevědomého mozku vytvářel mozek vědomý.

Vědomí je záležitostí celého mozku a je pouze jedno, a to i v případě, že člověk trpí mnohočetnou poruchou osobnosti, jelikož se jednotlivá vědomí při této poruše mezi sebou přepínají. Lokalizace vědomí jako nalezení speciální hmotné nervové masy je nemožná, na druhou stranu není zbytečné ani zcela nesmyslné hledat vědomí ve specifických neurálních aktivacích. K tomuto problému se vyjadřuje například Crick, který vědomí vymezuje jako specifické oscilace (35–75 Hz) (Shear 1998, 3). Edelman například předpokládá, že vědomí je záležitostí reentrantních smyček talamokortikálního jádra (Edelman 2004). Či například Gazzanigovo řešení vědomí, které je spojeno s jazykovými interpretacemi levé mozkové hemisféry (Gazzaniga 1985).

Přestože jsme schopni vědomí popisovat, určovat jeho charakteristiky a do jisté míry i empiricky vědomí měřit (například behaviorálním pozorováním, EEG či sledováním konektivity DMN), stále nejsme schopni plnohodnotně odpovědět na nejzákladnější otázku, co to je vědomí. Vědomí však ještě filosofové dělí z hlediska dvou aspektů vědomí. Prvním je reprezentativní schopnost vědomí a aspektem druhým je subjektivní zkušenost.

Přesto můžeme stanovit hypotézu, nikoli definici. Tato hypotéza může navrhovat, že vědomí je záležitostí celého mozku. Mohli bychom vědomí popsat jako emergentní dynamickou platformu mentálních fenoménů, která je závislá na specifických neurálních aktivacích a vzniká z nevědomých nervových buněk a jejich specifických spojení.

Intencionalita

Vysvětlení intencionality přináší podobný problém jako výše popsané vědomí a velmi úzce s ním souvisí, ale tyto dva pojmy se nesmí zaměňovat nebo spojovat. Intencionalita je, například podle Dennetta to, když je něco o něčem jiném (Dennett 1997, 43). Můžeme si představit například hory, letadla, prakticky jakékoli objekty, čísla atd. Tyto věci nejsou o ničem. Letadla se skládají z částí, mají křídla, sedačky atd., ale nejsou o ničem v tom smyslu, že nic nereprezentují. Oproti tomu mluvíme o intencionalitě jako o vlastnosti mozku, která zaručuje, že mysl a mentální fenomény jsou o něčem. Intencionalitu můžeme popsat jako schopnost lidského mozku reprezentovat.

Lidské myšlenky mohou být o rozličných věcech, událostech a lidech, ať už existujících nebo neexistujících. Myšlenky mohou být o vesmírných tělesech, rozhodování mezi dobrem a zlem nebo například o zlatých horách či francouzských králích, kteří zakrývají parukami svou plešatost.

Pokud chtějí autoři přiblížit čtenáři pojem intencionality, odkazují na dva základní pojmy, které se tak těší v problematice intencionality velmi velké pozornosti. Tito autoři používají dva intencionální mentální stavy: přesvědčení a přání. Tyto mentální stavy jsou o něčem, něco reprezentují a svým způsobem je jejich existenční nutností, aby k něčemu nebo na něco odkazovaly. Přesvědčení bez událostí, nebo bez věcí, o nichž je člověk přesvědčen, nemůže být intencionálním stavem přesvědčení. Pro intencionální mentální stavy je nutností být o něčem, mít svého intencionálního referenta. Můžeme si například představit člověka, který by v nějaké situaci pronesl: „Jsem přesvědčen o…“. Automaticky by nám vyvstala otázka: „O čem jsi přesvědčen?“ Identickým způsobem funguje mentální stav přání (Searle 1983).

Přesvědčení a přání nejsou jediné existující intencionální mentální stavy. Další intencionální stavy jsou například obavy, předsudky, smutek, nenávist, láska atd. Nesmíme však činit ukvapené závěry a předpokládat, že veškeré zakoušené mentální stavy spadají do kategorie stavů intencionálních. Existují mentální stavy, které člověk zakouší, ale které nedisponují intencionálním zaměřením. Těmito stavy jsou například pocity bolesti, špatné či povznesené nálady, deprese, pocity blaha nebo uvolněnosti. Mentální stavy tohoto typu jsou reálně existující stavy lidského mozku, kterým však nemůžeme přisoudit intencionální charakter. Proto jsou tyto mentální stavy označovány jako stavy fenomenální (Searle 1983).

Tímto způsobem se dostáváme k jednoduchému rozlišení mezi intencionálními mentálními stavy a mentálními stavy fenomenálními. Neměli bychom však devalvovat fenomenální mentální stavy způsobem, že budeme tvrdit, že nejsou o ničem, i když opravdu nedisponují intencionálním zaměřením. Na člověka tyto fenomenální stavy zásadním způsobem působí, a proto by neměly být v žádném případě podhodnocovány.

Jak bylo zmíněno výše, intencionalita by se s vědomím neměla zaměňovat. Vědomí a intencionalita jsou dva důležité aspekty mysli, do určité míry spolu souvisí, ale jejich přirovnávání k sobě už se považuje za chybu. Je proto důležité alespoň v základě zohlednit vztah mezi intencionalitou a vědomím. Je jednoduché mít na paměti, že veškeré intencionální stavy jsou po většinu času nevědomé. Intencionální mentální stavy ke své existenci nepotřebují neustálou vědomou reflexi (což je i nemožné kvůli limitované kapacitě vědomí). O věcech, událostech, teoriích apod. je člověk přesvědčen (a zaujímá k nim nějaký postoj – jako jisté přesvědčení), ale to neznamená, že by byl nucen si svá vlastní přesvědčení neustále uvědomovat.

Můžeme si pro bližší objasnění představit člověka, který pilně sleduje dokumentární pořad o aligátorech. V jeho hlavě nyní mohou vyvstávat vědomé intencionální mentální stavy. Například může být tento člověk přesvědčen o tom, že aligátoři vypadají jako krokodýli, ale nejsou to krokodýli. Další přesvědčení, které nahradí předchozí ve vědomí, by mohlo být o tom, že dotyčný by za jistých podmínek, které by neohrožovaly jeho život, byl schopen krokodýla od aligátora rozeznat. Tento člověk ale samozřejmě disponuje také nezměrným množstvím intencionálních stavů, které právě v tuto chvíli nejsou v hledáčku vědomí. Má například reálně existující přání, že chce větší plat, nebo přesvědčení o tom, že jeho práce ho neuspokojuje, a mnoho dalších. To, že si tento člověk aktuálně neuvědomuje všechny své intencionální mentální stavy, neznamená, že reálně neexistují.

Kromě nežádoucí záměny s vědomím pronásledují intencionalitu ještě dva další termíny, které s ní mohou být mylně zaměňovány (Dennett 1997, 43). Někteří autoři tu upozorňují na dva pojmy – intenzionalitu a intencionální chování (intenci). Pojem intenzionalita je užíván v systémech neklasické logiky. Intenzionální logika porušuje základní princip logiky klasické – princip extenzionality, tzn., že pravdivostní hodnota jednotlivých tvrzení nezáleží pouze na pravdivostních hodnotách jeho částí (Searle 1983, 24).

Intencionální chování je vědomé chování, které sleduje nějaký cíl. V tomto ohledu můžeme hovořit o intenci, která však má s intencionalitou společné jen to, že intence je jeden z možných intencionálních mentálních stavů. Intence jsou intencionální stavy, jelikož jsou o něčem, ale intence nic o intencionalitě nevypovídají, nejsou jejím základem nebo stěžejním prvkem.

Pokud se operuje s intencionálními mentálními stavy, uchopují se zpravidla pomocí propozičních postojů. To samozřejmě neznamená, že intencionální stavy, které v mozku (a mysli) nastávají, mají takovou formu. Propoziční postoje mají specifickou formu, v níž je zachycena psychologická a propoziční složka. Psychologická složka je v propozičním postoji zastoupena právě intencionálními stavy – například zmíněnými přesvědčeními, přáními, obavami atd. Propoziční složka propozičního postoje vystupuje jako intencionální referent a určuje tak intencionální zaměřenost. Psychologická složka říká, jaký druh intencionálního stavu popisujeme, a propoziční složka zprostředkovává jistý význam, o kterém náš intencionální stav je (například o tom, že všechny labutě jsou bílé). Tyto dvě složky propozičního postoje (psychologická a propoziční) se ve většině případů spojují spojkami „že“ či „aby“. Příkladem propozičního postoje, který vyjadřuje naše přesvědčení o labutích, má následující formu: „Jsme přesvědčeni, že všechny labutě jsou bílé.“

Rozdíl mezi jazykovou reprezentací a reprezentací mysli někteří autoři popisují prostřednictvím původní a odvozené intencionality. Pomocí propozičních postojů můžeme uchopovat své vlastní intencionální stavy a obdobným způsobem můžeme přisuzovat intencionální stavy ostatním lidem, interpretovat je, predikovat tak jejich chování a zvažovat další nejlepší tahy našeho vlastního jednání. Tento způsob jednání se nazývá zaujímání intencionálního postoje.

Subjektivita

Subjektivita je typickou vlastností mysli a vědomí – mysl a vědomí jsou pouze subjektivními záležitostmi. Můžeme do jisté míry pozorovat, predikovat a předpokládat mentální stavy a fenomény jiných lidí nebo dokonce zvířat, ale to neznamená, že cítíme bolest jiných lidí či jiných živočichů, známe intencionální stavy, které zrovna mají, nebo že víme, jaká je jejich subjektivní zkušenost, kterou právě zakoušejí. Veškerá mentální aktivita, všechny mentální stavy, ať už intencionální či fenomenální, a veškeré projevy vědomí jsou subjektivní. Subjektivitu si proto většina badatelů představuje jako nepřekonatelnou hranici mezi dvěma subjekty.

Nikdy nedokážeme pochopit nebo cítit stejnou subjektivní zkušenost, jakou zažívají jiné živočišné druhy. O tom hovoří například Thomas Nagel ve svém článku „Jaké je to být netopýrem?“ („What is it like to be a bat?“). Tento článek kritizuje redukcionismus, který je nevyhnutelnou pozicí fyzikalismu. Fyzikalismus a redukcionismus nedokáží vysvětlit či zreprodukovat právě kvalitativní mentální stavy, jak je zakouší ve svém vědomí jiný člověk nebo jiné zvíře. V tomto ohledu máme jedinou možnost, jak se vcítit do druhého člověka, a tou je naše imaginace či představivost (Nagel 1974). Subjektivní zkušenost empirickým vědám zcela uniká.

Neurověda, fyzika a empirická věda nejsou schopny vysvětlit mentální kvality, o kterých se v tomto ohledu hovoří jako o subjektivní zkušenosti nebo kváliích. Neurovědci například vidí specifické aktivace důležitých neurálních regionů, ale už nesdílejí subjektivní zkušenost snímaného člověka a ani ji nemohou spolehlivě popsat, jelikož jediný člověk, který zná charakter subjektivní zkušenosti či kválií, je kvůli privátnosti této zkušenosti pouze člověk, jehož mozek je snímán. Tento speciální fenomén, ke kterému se filosofové často vyjadřují, je známý jako tzv. „hard problem“ (Chalmers 1996). Kvůli tomuto problému filosofové zavádějí ještě další dva aspekty vědomí, které se označují anglickými termíny awareness a consciousness (Chalmers 1996).

Awareness se v tomto případě chápe jako to, co popisuje empirická věda. Můžeme pozorovat specifické mozkové aktivace či specifické oscilace, rozlišovat bdělost od spánku a kómatu, korelovat neurální aktivace s úrovněmi vědomí atd. Do jisté míry sice můžeme předpokládat, že pozorovatelné aktivace jsou objektivními markery vědomí, ale v tomto případě hovoříme pouze o awareness, a to v tom smyslu, že pohlížíme na platformu, na které mentální fenomény nastávají, i když samotné tyto mentální fenomény pozorovat nemůžeme.

Právě proto filosofové hovoří také o consciousness, pod nímž si představují proud subjektivní zkušenosti, který člověk ve svém vědomí zakouší. Jedná se o kvalitativní vědomí (kvália), které je spojeno se všemi mentálními fenomény, jež nejsou z pozice třetí osoby pozorovatelné. V tomto případě selhávají veškeré pozorovací metody neurovědy, pokud bychom chtěli hovořit o pozorování subjektivních fenomenálních stavů vědomí třetí osobou.

Tímto způsobem se naráží na velký problém, jelikož se běžně předpokládá, že věda dokáže objektivním způsobem vysvětlit prakticky cokoli, a co zatím vysvětlit nemůže, bude vysvětleno v budoucnu. Problémem subjektivní zkušenosti jakožto subjektivity vědomí je to, že je z principu nemožné objektivně studovat subjektivitu a subjektivní kvality mentálních fenoménů.

Mentální kauzalita

Pojem mentální kauzalita souvisí do velké míry s problémem svobodné vůle, a tedy také s otázkou determinismu. Pro člověka je jedním z jeho základních přesvědčení jeho pocit svobodné vůle. Idea svobodné vůle prostupuje celou společností, která předpokládá, že lidé ze svobodné vůle jednají. Proto se můžeme obviněných ptát na to, zdali si byli vědomi svého činu nebo zdali jednali s nějakými záměry. Potrestání člověka, který by byl například náměsíčný nebo z jiného důvodu nejednal ze svobodné vůle, se nám jeví jako značně problematické.

Pokud však tento problém svobodné vůle přeneseme na problém mysli a těla, musíme si položit základní otázku, a to, zda naše myšlenky mají kauzální vliv na naše mozky. Můžeme například zvednout ruku, pokud na tento úkon pomyslíme nebo se například můžeme dotknout svého nosu. Ovšem tyto pomyslné a značně nepřesvědčivé důkazy toho, že disponujeme svobodou vůlí, neodpovídají na důležitou otázku: Jak mohou nemateriální myšlenky ovlivňovat buněčná jádra neuronů, neurotransmitery či eferentní sítě? (Searle 1994, 17).

Již jsme stanovili, že v mozku se nenachází speciální region, který by mohl být označen nálepkou vědomí. Stejně tak se v mozku nenachází region, který by byl označen instrukcí: Zmáčkněte pro svobodnou vůli! Pokud přijmeme tvrzení, že veškerá mozková aktivita se chová deterministicky, přijímáme fakt, že naše mysl nemůže mít na tělo jakýkoli kauzální vliv. Mysl se v tomto pojetí stává epifenomenální vlastností, která je absolutně impotentní vůči mozku. Veškerý mentální život, který člověk zakouší, a především to, co považuje za svá vlastní vědomá rozhodnutí, je tak možné nahlížet jako pouhá zpravení mysli a vědomí o tom, jak se mozek rozhodl. Tímto způsobem se lidská mysl a vědomí stávají pouze jakýmsi reflektujícím subjektem, který nemůže své tělo nijak ovlivnit, jelikož je jeho chování zcela determinováno.

Tento způsob uvažování o kauzální impotenci mysli je v přímém rozporu s lidskou zkušeností a rovněž je v rozporu s přesvědčením, že člověk může kauzálně působit na vnější fyzický svět. Mnoho badatelů proto vstupuje do této diskuze s faktem, že člověk je schopen utvářet alternativní scénáře, a na jejich základě formulovat budoucí rozhodnutí. Otázkou také je, proč se nám tento fenomén determinovanosti vlastní mysli tak zásadně příčí, když tímto způsobem uvažujeme o vnějším objektivně existujícím světě.

Dvojaspektovost vědomí a „hard problem“, subjektivní zkušenost a koreláty vědomí

Jedním ze základních problémů při zkoumání vědomí je nejednoznačnost tohoto pojmu. Existuje například lehce viditelný rozdíl mezi otázkou, zdali se někdo nachází při vědomí, nebo zdali vědomě rozlil své víno. Tato konfuze je lehce rozlišitelná a lze ji lehce odhalit, je však pouze předvojem dalších problémů, které pojem vědomí doprovázejí.

Filosofové mysli si při zkoumání vědomí uvědomují, že popsat vědomí pouze jako střídání spánku a bdělého stavu nebo jako opaku kómatu je značně nedostačující. Při popisu vědomí se nesmí opomenout veškeré reprezentace, percepce, emoce, myšlení atd. Vedle kognitivních prvků vědomí však existuje něco, co filosofové velmi rádi nazývají subjektivní zkušeností nebo kválii. Filosofové proto rozdělují vědomí na dva aspekty (awareness a consciousness), čímž se snaží předejít případným konfuzím, které vznikají, pokud se tyto dva aspekty vědomí směšují. S tímto rozlišením také souvisí to, co filosofové nazývají jednoduché (easy) problémy vědomí a těžký (hard) problém vědomí (Chalmers 1996).

První aspekt vědomí (awareness) lze uchopit několika způsoby. Sem patří zmíněné střídání spánku a bdělého stavu, paměť, schopnost reagovat na vnější stimuly, schopnost kategorizovat, rozlišovat tvary a objekty, vypovídat o mentálních stavech, zaměřovat pozornost, ovlivňovat vlastní chování, racionálně kontrolovat a regulovat své emoční stavy, rozhodovat se, vytvářet vlastní reprezentace vnějšího světa, plánovat budoucí tahy atd. (Chalmers 1996, Block 2007). Důležitým rysem pro tento aspekt vědomí, awareness, je také to, že jej lze zkoumat vědecky. Jazykové operace jsou schopni empiričtí vědci vysvětlit za pomocí specifických neurálních drah levé mozkové hemisféry a vizuální stimulace lze empiricky zkoumat na základě pozorování vizuálních center mozku týlového laloku. Vigilita bdělého stavu se dá vědecky vysvětlit za pomocí funkce mozkového kmene atd.

Každý filosof tento aspekt (awareness) označuje jinak: kognice, přístupové vědomí, primární vědomí atd. Ve většině případů se ale shodně jedná o aspekt vědomí, který lze vědecky zkoumat. Je tudíž empiricky vysvětlitelný, což znamená, že se řadí mezi tzv. jednoduché (easy) problémy vědomí. To pochopitelně neznamená, že jsou tyto problémy doslova jednoduché. Odkazuje se zde spíše k tomu, že jsou v kompetenci empirické vědy, tedy že jejich vysvětlení a zdůvodnění není nemožné a že v budoucnu budou zcela jistě objektivně dořešeny. Pokud by tento aspekt utvářel celé vědomí, pak by jeho zkoumání plně spadalo do kompetencí empirické vědy, která by ho postupem času vyčerpávajícím způsobem vysvětlila, a veškeré otázky ohledně vědomí by tak byly zodpovězeny. Lze tak jednoduše vytušit, že těžký (hard) problém vědomí bude na rozdíl od jednoduchých (easy) problémů vědomí empirické vědě unikat (Chalmers 1996).

Někteří filosofové však nepředpokládají, že by výše uvedené jednoduché (easy) problémy byly vším, co je třeba zodpovědět v otázce po povaze vědomí. Zavádějí tak druhý aspekt vědomí (consciousness), pod kterým si představují v zásadě subjektivní zkušenost. Mnoho z nich toto vědomí nazývá vlastními termíny, například fenomenální vědomí, většina filosofů se ale shoduje na obecně přijímaném termínu kvália, který odkazuje k subjektivně zakoušené zkušenosti.

Badatelem, který položil základy tohoto problému, aniž by jej sám nazýval těžkým (hard) problémem, byl Thomas Nagel. Zmíněné základy tohoto problému se objevily v jeho článku „Jaké je to být netopýrem?“ z roku 1974. Jeho argument byl mnohokrát rozpracován v myšlenkových experimentech, například v Jacksonově myšlenkovém experimentu s vědkyní Mary nebo ve filosofické zombii Davida Chalmerse.

Pod druhým aspektem vědomí (consciousness) jakožto subjektivní zkušeností, se myslí obecně přijímané – jaké je to být oním nositelem subjektivní zkušenosti. Stavy tohoto aspektu vědomí jsou například zakoušené kvality, které s sebou přináší vidění, cítění, chuť, pocity bolesti a další. Avšak na rozdíl od výše uvedeného prvního aspektu vědomí (awareness), které je jednoduše definovatelné například prostřednictvím kognitivních funkcí, tento druhý aspekt vědomí (consciousness) jednoduchému definování zcela odolává.

Consciousness nemůžeme jednoznačně definovat, ale můžeme si ho přiblížit. Většina filosofů v tomto ohledu tvrdí, že je to zkušenost. Subjektivní zkušenost je, jak už její název napovídá, zkušenost zcela privátní. Tato privátnost znamená, že subjektivní zkušenost je vázána pouze a jedině na svého nositele. Jen organismus ví, jaké je to mít tuto zkušenost (Nagel 1974). Neexistuje proto možnost, jak by dva lidé mohli mezi sebou sdílet jednu identickou subjektivní zkušenost. Jeden člověk nemůže cítit subjektivní zkušenost jiného člověka, podobně jako člověk nemůže vědět, jaké je to být netopýrem nebo jiným zvířetem (Nagel 1974). Na druhé straně tato privátnost odkazuje i k tomu, že kvalitativní hodnoty vědomé zkušenosti nejsou převoditelné, reprodukovatelné a především vysvětlitelné prostřednictvím empirické vědy. Někteří filosofové tak argumentují, že empirické vědy zabývající se lidským mozkem nikdy nemohou tento fenomén ani minimálně vysvětlit. Právě v tom podle těchto filosofů spočívá těžký (hard) problém vědomí.

Někdo by mohl namítat, že empirická věda dělá obrovské pokroky v pozorování neurálních koaktivací a vysvětlování jejich analogií s chováním subjektů. Tato pozorování jsou v neurovědě prezentována prostřednictvím korelací mezi dvěma uvedenými jevy – neurálními koaktivacemi a pozorovatelným chováním či kognitivními úkoly. Filosofové, kteří uznávají těžký (hard) problém, tyto korelace přijímají, ale jsou podle nich buď triviální, nebo jsou absolutně neprůkazné. Korelace, o kterých empiričtí vědci ve svých pracích hovoří, filosofové chápou jako korelace prvního aspektu vědomí (awareness), které se projevuje například jako jazykové operace, kognice atd., což je triviální a spadá do sféry jednoduchých (easy) problémů. Pokud by však empiričtí vědci tvrdili, že objevili korelaci vůči druhému aspektu vědomí (consciousness), pak musí být jejich pozorování absolutně neprůkazná, jelikož empirická věda nedisponuje prostředkem, který by byl schopen vysvětlit, jaké to je být jinou osobou nebo dokonce jiným organismem. Consciousness tudíž není v kompetencích empirické vědy.

Je však třeba podotknout, že těžký (hard) problém každý filosof interpretuje po svém. Někteří ho vyzdvihují, jiní absolutně odmítají a každý rád poukazuje na chyby, kterých se dopouštějí jiní filosofové. Například Ned Block, David Chalmers a Frank Jackson existenci subjektivní zkušenosti uznávají. Na druhou stranu existují tzv. eliminativisté, kteří jako například Daniel Dennett otevřeně tvrdí, že nic takového jako kvália nebo subjektivní zkušenost neexistuje a jde o pouhý pseudoproblém, podobný tomu, co zaváděla tradice vitalismu.

Myšlenkové experimenty a důležité hypotézy

Čínský pokoj

John Searle vytvořil myšlenkový experiment známý jako Čínský pokoj a předložil jej jako argument proti myšlence silné umělé inteligence – strong AI (tj. představa, že počítače myslí a mají mentální stavy). Tento myšlenkový experiment se snaží vyvrátit představu, že mentální fenomény, které se odehrávají v lidských myslích, jsou identické s programy digitálních počítačů. Na základě této naivní domněnky by bylo možné předpokládat, že digitální počítače a z nich vzešlí roboti disponují (nebo budou disponovat) stejnými mentálními kvalitami jako lidé (Searle 1982).

Argument Čínského pokoje je následující:

Do místnosti uzavřeme člověka, který neovládá čínský jazyk. Jediné věci, které se v této místnosti nalézají, jsou psací stůl, židle, pero a kniha čínských znaků. Kolegové člověka, který je v místnosti uzavřen, mu pod dveřmi podstrčí několik listů papíru, na kterých jsou napsány čínské znaky. Dotyčný, který se v místnosti nachází, těmto znakům ale vůbec nerozumí, jelikož neovládá ani jediný znak čínského jazyka. Člověk v Čínském pokoji je však schopen s těmito znaky pracovat, díky knize čínských znaků, která se v pokoji nachází. Veškeré znaky, které jsou na zaslaných papírech, dotyčný vezme a položí je na svůj psací stůl. Otevře knihu čínských znaků a veškeré zaslané čínské znaky v knize najde. Následně ke každému z těchto znaků podle knihy připíše jiný čínský znak, který je v knize k zaslanému znaku přiřazen. Po dokončení tohoto připisování čínských znaků všechny zaslané papíry pošle pode dveřmi zpět ven svým kolegům. Jeho kolegové si venku tyto papíry s připsanými čínskými znaky odeberou a dají je ke kontrole někomu, kdo čínštinu ovládá. Tento člověk se na papíry podívá, přečte si je a řekne, že člověk uvnitř Čínského pokoje napsal například velmi zajímavou a obtížnou báseň. Člověk, který byl uzavřený v Čínském pokoji, však nemá ani nejmenší tušení, co znaky znamenaly nebo jaké znaky z knihy připsal, nebo co vlastně vytvořil.

Kniha umístěná v Čínském pokoji, z níž člověk čerpá svoje odpovědi (kterým nerozumí) na zaslané otázky (kterým také nerozumí), slouží jako syntaktický program. Zaslané papíry do Čínské místnosti jsou informacemi na vstupu a to, co k nim dotyčný člověk v místnosti dopíše, jsou informace na výstupu. Pro kolegy, kteří stojí před Čínským pokojem, informace na výstupu vytváří iluzi, že v místnosti sedí někdo, kdo perfektně ovládá čínský jazyk a má znalosti k tomu, aby byl schopen odpovídat na otázky položené v čínštině. Člověk v místnosti však absolutně netuší, čeho se dopustil.

John Searle chce tímto způsobem ukázat, že je zásadní rozdíl mezi člověkem a počítačovým programem. Člověk uzavřený v Čínském pokoji se chová jako počítačový program, který také vůbec netuší, co dělá. Jediné, co digitální počítač dělá, je, že informacím na vstupu (například úhozy do klávesnice) přisuzuje různé výstupy (například to, co se objeví na monitoru). Pracuje podle nějakého programu, ale neznamená to, že chápe, co dělá nebo co po něm jeho uživatel chce. Digitální počítač nerozumí prakticky vůbec ničemu a chová se absolutně slepě.

John Searle proto navrhuje zásadní rozlišení mezi syntaxí a sémantikou. Počítačový program je schopen pracovat pouze syntakticky, kdežto člověk disponující mentálními stavy svým mentálním stavům rozumí. Mentální stavy jsou sémantické, a žádná jakkoli rychlá či důmyslná syntaktická manipulace se symboly nemůže stačit k vytvoření sémantiky. Teorie zastánců silné umělé inteligence jsou proto podle Johna Searla postaveny na mylných domněnkách.

Kategoriální chyba

Autorem termínu kategoriální chyba je britský filosof Gilbert Ryle, jenž bývá často považován za otce filosofie mysli. Kategoriální chyba je termín otevírající jeho knihu Concept of Mind (Ryle 1994) a je zásadní kritikou substančního dualismu (karteziánského dualismu).

Karteziánský či substanční dualismus je filosofická doktrína vzešlá od Reného Descarta. Předpokládá, že mysl se od ostatních věcí odlišuje, jelikož je nerozlehlá a nepodléhá matematickým zákonům. Proto Descartes rozlišil dvě základní substance: 1. res cogitans – věc myslící; 2. res extensa – věc rozlehlá. Věcí rozlehlou jsou myšlena lidská těla a fyzické objekty, kdežto věcí myslící se míní duše či duch. Tělo a duch spolu po jistou dobu spolupracují, ale tato spolupráce končí smrtí.

Gilbert Ryle na základě své analýzy předpokládá, že v rámci tohoto rozlišení došlo k zásadní až kategoriální chybě, tj. k chybnému slučování logických rámců. Hmotná těla a nehmotné mysli jsou sice substance od sebe odlišné, ale spadají do stejné logické kategorie – tou je právě kategorie substance. Těla a mysli mezi sebou porovnáváme, ale jelikož mysli nejsou tím samým jako těla, jsou popisovány duchovními způsoby, což vede k nesprávnému přijetí speciálních existenčních statusů myslí jakožto duchů tajemně ukrytých ve strojích.

Následkem takového způsobu uvažování je chápání mysli jako věci nefyzické namísto toho, abychom mysl vnímali jako jisté uspořádání nebo jako uspořádané predispozice k chování. To je konečné východisko Gilberta Ryla, který navrhuje nahlížet na mysl jako na dispozice k chování a zavést logický behaviorismus jako opravení kategoriální chyby substančního dualismu.

Ryle pro přiblížení kategoriální chyby sestavil tzv. tezi univerzity:

Cizinec v tomto příkladu hledá univerzitu. Je mu umožněno nahlédnout do přednáškových sálů, knihoven, kolejí, jídelen, laboratoří atd., on však stále není spokojen, jelikož stále nenavštívil univerzitu. Stále hledá „budovu“, která by byla označena jako univerzita – a nacházela by se ve stejném logickém rámci jako její přednáškové sály, knihovny, koleje atd. Takovouto obdobnou chybu učinil Descartes a jejím výsledkem byla doktrína substančního dualismu.

Vědkyně Mary

Autorem tohoto myšlenkového experimentu je Frank Jackson (Jackson 1982). Tento australský profesor filosofie je zainteresován v problému subjektivní zkušenosti, k níž odkazuje jakožto ke kváliím. Kvália jsou kvalitativní zážitky subjektivní zkušenosti, které člověk může zakoušet pouze v první osobě. Vyznačují se tudíž privátností první osoby a nejsou díky této privátnosti převoditelné. Moje vlastní vědomí nedokáže cítit bolest jiného člověka, stejně jako jiný člověk není schopen cítit mou bolest. Není schopen cítit mou rozhorčenost, strach, radost atd., i když jim rozumí a dokáže je na mě pozorovat a správně interpretovat. Přesto mé subjektivní mentální stavy nebude schopen nikdy cítit tak, jako je zakouším já.

Samotný Frank Jackson o sobě tvrdí, že je kválii posedlý (qualia freak). Zastává proto velmi radikálně kritickou pozici vůči fyzikalismu, o kterém otevřeně prohlašuje, že mu schází něco zásadního – vysvětlení kválií.

Fyzikalismus je filosofická koncepce (v jistém ohledu kompatibilní například s eliminativismem), která tvrdí, že veškeré objekty, procesy a dění v tomto světě jsou vysvětlitelné a v rámci analýzy redukovatelné na základní fundamentální prvky (většinou zákony fyziky). V případě diskuze ohledně mentálních stavů fyzikalismus tvrdí, že neexistuje nic jiného než aktivace neuronových populací, z níž je všechno vysvětlitelné.

Frank Jackson ale upozorňuje na důležitý problém, který fyzikalismus není schopen vysvětlit a snaží se tak ukázat, že fyzikalismus je nekompletní:

Představme si uzavřenou místnost, v níž od svého narození žije velmi nadaná vědkyně jménem Mary. Z jistých zvláštních důvodů jí není dovoleno opustit místnost, která je pouze černobílá jako černobílá televize. Mary je v tomto případě nucena studovat svět prostřednictvím knih, a jelikož je opravdu výjimečně nadanou vědkyní, je schopna se naučit vyčerpávajícím způsobem většinu empirických věd. Frank Jackson o ní hovoří jako o specialistce na neurofyziologii vizuálního percepčního systému. Jelikož je nadmíru nadaná, ví všechno o vizuálních stimulacích. Ví tak, které části mozku se aktivují, když vidíme rajčata nebo modrou oblohu.

Po nějaké době je Mary propuštěna ze svého černobílého pokoje (nebo jí alespoň dají barevnou televizi). Jackson klade otázku, zdali se Mary po svém propuštění do reálného světa naučí něco nového nebo ne. Podle něj je zřejmé, že se něco nového naučí, i přestože již předtím disponovala všemi fyzikálními informacemi. Její nová schopnost bude spočívat právě v kváliích. Pokud tedy měla veškeré informace o fyzických procesech, a přesto nedisponovala kválii barev, pak je zde něco víc a fyzikalismus je chybný.

Mary měla všechny znalosti ohledně neuropsychologie vidění, ale to jí nestačilo na to pochopit, jaké to je vidět červenou barvu, a mít onu subjektivní zkušenost červené.

Turingův test

Slavný anglický matematik a logik Alan Turing navrhl v jedné ze svých prací experimentální možnost jak zjistit, zdali stroj myslí (Turing 1950). Jedná se především o otázku, zdali budou schopny myslet digitální počítače. Jde vlastně o imitační hru, ve které se počítač snaží přesvědčit svého testera o tom, že je člověk. Pokud počítač v této imitační hře zvítězí a bude svým testerem prohlášen za člověka, můžeme podle Turinga přisoudit počítači myšlení.

Imitační hru lze jednoduše popsat jako hru dvou lidí a jednoho počítače. Hlavním aktérem v této imitační hře je tester, který pokládá dvěma zbylým otázky, na které se dotazovaní snaží odpovědět co nejpřesvědčivěji. Tester se nachází v jiné místnosti než dotazovaní a veškerá komunikace probíhá prostřednictvím písemných zpráv skrze počítačové rozhraní. Tester je nucen se na základě odpovědí obou dvou individuí rozhodnout, kdo je člověk a kdo je počítač. Pokud počítač testera přesvědčí o tom, že je člověkem, vyhrává imitační hru a můžeme mu přisoudit inteligenci a schopnost myslet. Slabou stránkou této hry je to, že inteligence je tu omezena na schopnost rozpravy.

Existuje mnoho prací, které se snaží rozvíjet Turingův test a také existuje mnoho prací, které ho kritizují. K nejsilnějším kritikám patří například argument Čínského pokoje Johna Searla.

Filosofická zombie

Filosofická zombie je vedle netopýrů a specifických místností další velmi populární ideou filosofie mysli. Za svou popularitu vděčí nespočtu kritických námitek, možných řešení a modifikací. Za hlavního propagátora tohoto myšlenkového experimentu, v němž figuruje filosofická zombie, je považován David Chalmers (Chalmers 1996).

Filosofická zombie je prakticky neodlišitelná od normálního člověka. Tyto zombie disponují veškerými behaviorálními projevy, hovoří se svými kolegy v práci, chodí nakupovat potraviny, ucukávají před bolestivými stimuly a vyznávají lásku. Od člověka se však zombie odlišují zásadním způsobem, a to tím, že nedisponují fenomenálním vědomím (consciousness, subjektivní zkušenost). Tyto zombie tak například ucukávají před bolestivými stimuly, ale žádné pocity bolesti nemají. Mohou také vyznávat lásku své dlouhodobé kolegyni, ale žádnou lásku nebo chtíč necítí. Jelikož na tyto tvory hledíme z pozice třetí osoby, jejich behaviorální projevy v nás evokují předpoklady k tomu přemýšlet o nich jako o nositelích rozličných mentálních stavů. Filosofické zombie tak z hlediska první osoby mají fenomenální vědomí prázdné, nedisponují žádnými kválii a nemají žádnou subjektivní zkušenost.

Taková zombie by mohla například projít Turingovým testem, ale prošla by jím obdobným způsobem jako digitální počítač (podobně jako člověk v Čínském pokoji, který navenek budil dojem, že rozumí čínštině).

Vícenásobná realizovatelnost

Moderní funkcionalismus, který je definován jako nereduktivní materialismus, přichází s myšlenkou vícenásobné realizovatelnosti (multiple realizability). Autorem tohoto termínu je Hilary Putnam, slavný americký filosof, logik a matematik. Ideu vícenásobné realizovatelnosti Putnam představil okolo roku 1960 a použil ji jako argument vůči teoretikům identity, kteří předpokládali, že každý mentální stav či fenomén (přesvědčení, bolest atd.) odpovídá stavu či procesu lidského mozku.

Vícenásobná realizovatelnost upozorňuje na jednostrannost a antropomorfizaci této předpokládané identity mezi myslí a mozkem. Putnam upozorňuje na to, že na této planetě žijí živočichové, kteří cítí bolest, ale jejichž nervová soustava je značně odlišná od nervové soustavy člověka. Vícenásobná realizovatelnost proto předpokládá možnost existence mentálních fenoménů i na platformách jiných nebo dokonce zcela odlišných od lidského mozku. Fenomenální stavy bolesti jsou například v tomto ohledu u hmyzu nebo u představitelných mimozemských živočichů přenášeny zcela odlišným způsobem, než je tomu u lidského mozku.

Zkráceně lze tudíž tvrdit, že zastánci idey vícenásobné realizovatelnosti předpokládají, že mentální fenomény mohou být vytvořeny na základě jakýchkoli vhodných materiálů, které nemusí mít se synapticky propojenými neuronovými populacemi lidského mozku mnoho společného. V tomto ohledu se také hovoří o emergenci vědomí a intencionality u robotů, jejichž mozek bude sestrojen např. ze silikonových čipů.

Intencionální postoj

Americký filosof a kognitivní vědec Daniel C. Dennett souhlasí s obecným názorem, že intencionalita je kvalita mysli a vlastnost mentálních stavů. Z vlastní pozice však uvažuje o intencionalitě především z hlediska jejího prediktivního charakteru. V jeho případě se tedy jedná o prediktivní intencionální strategii, kterou uplatňujeme, ať už vědomě nebo nevědomě. Dennett o své prediktivní strategii hovoří jako o zaujímání jednotlivých postojů, které jednající člověk používá k lepší a ekonomičtější orientaci ve světě. Těmito postoji jsou fyzikální postoj, projektový postoj a postoj intencionální (Dennett 1998).

Fyzikální postoj je nejzákladnější prediktivní strategií, kterou ve svém životě používáme. Ke správnému zaujetí fyzikálního postoje člověk využívá empirických znalostí o světě, které jsou všem lidem potencionálně známé. Prediktivní strategie fyzikálního postoje vychází z toho, co známe z fyzikálních zákonů. Nejjednodušším příkladem je gravitace. Veškeré objekty, artefakty a živé bytosti fyzikálním zákonům podléhají. Při zaujetí fyzikálního postoje jsou lidské bytosti schopny například predikovat pád jednotlivých těles a vůči těmto možným budoucím událostem zaujmout jistá opatření. Odsunutí sklenky vína od okraje stolu je například jedním z těchto opatření.

Fyzikální postoj má také nejširší možnou aplikaci. Tato aplikace by však musela vycházet z předpokladu, že veškeré nám známé věci na tomto světě jsou redukovatelné na fyzikální realitu a postižitelné fyzikálními zákony. V tomto ohledu bychom mohli vytvářet predikce o lidech (a jiných živočiších) pouze na základě jejich mozkové architektury a aktivací, které v ní probíhají.

K tomuto ideálu jsme se však zatím nepřiblížili, a proto je fyzikální postoj zpravidla aplikován na neživé předměty jako třeba kameny, které padají, mléko, které se pálí, vodu, která se vaří, nebo železo, které koroduje.

Pokud bychom chtěli predikovat chování artefaktů, které jsou člověkem uměle vytvořené, používáme projektový postoj. Projektový postoj člověk zaujímá vůči artefaktům, se kterými se dennodenně setkává a vkládá do nich svou důvěru. Představme si obyčejné auto s centrálním zamykáním. Člověk za pomoci svého projektového postoje vytváří predikci, že zmáčknutí černého tlačítka na umělohmotné krabičce bude mít za následek odemčení dveří jeho auta. Na projektový postoj lze nahlížet jako na velmi příjemnou a pragmatickou zkratku z pracného fyzikálního postoje. U fyzikálního postoje potřebuje člověk značné porozumění zákonům k vytvoření predikce. Člověk vlastnící dálkový ovladač k centrálnímu zamykání svého auta většinou ani netuší, jak takový dálkový ovladač funguje. A do jisté míry na tom ani nezáleží, jelikož úspěšně predikuje, že zmáčknutím tlačítka se dveře odemknou.

Obdobným způsobem lidé každý den přistupují ke svým počítačům. Většina z nich ani netuší, jak tento artefakt funguje, ale jsou si jisti svými predikcemi, že když zmáčknou tlačítko na klávesnici, vyvolá to požadovaný následek.

Intencionální postoj je poslední ze tří uváděných postojů a člověk ho zaujímá k predikování lidského chování. Při zaujímání intencionálního postoje člověk zpravidla přisoudí jinému člověku dva intencionální stavy: přesvědčení a přání. Na základě toho je člověk schopen do jisté míry predikovat jednotlivá rozhodnutí a budoucí chování lidí, kterým stavy přesvědčení a přání přisoudil. Díky těmto predikcím pak člověk vyvodí své další možné nejlepší tahy vůči ostatním lidem. Člověk tak volí aplikaci intencionálního postoje kvůli svým vlastním budoucím rozhodnutím a svému budoucímu chování. Tyto činy se dají uchopit například jako jednotlivé tahy v šachové hře. Stejně jako hráč volí nejlepší možné tahy pro své vítězství v šachách, volíme na základě našich predikcí i nejlepší možné tahy ve svých životech, které nás mají přiblížit k námi sledovaným cílům.

Původní a odvozená intencionalita

Intencionalita je jednou ze čtyř kvalit mysli, bez níž by mysl nemohla mít jednotlivá přesvědčení a přání. John Searle ještě dále rozpracovává vlastní pojetí intencionality, jelikož si všímá, že existují dva druhy intencionality – intencionalita původní a intencionalita odvozená (Searle 1992).

Původní intencionalita je kvalita, která podle Searla zaujímá místo v lidské mysli a v lidském mozku. Původní intencionalita tedy stojí za mentálními stavy s intencionálním charakterem – přesvědčení a přání. Všechny intencionální stavy, které se v lidském mozku vyskytnou, můžeme označit jako stavy intencionality původní.

Jak už název napovídá, odvozená intencionalita je jistým způsobem derivována z intencionality původní. Tuto odvozenou intencionalitu lze rozdělit na dva druhy.

Prvním druhem odvozené intencionality je sféra jazyka. Jazykové projevy jsou konstrukcemi primitivnějších intencionálních stavů, které se odehrávají v mysli (v mozku). Odvozená intencionalita je tedy vlastností především jazykových projevů a posléze psaných symbolů. Význam, který s sebou jazyk přináší, je nicméně reálnou formou intencionality – není to však již forma intencionality původní. Jazyk a psané symboly mají intencionalitu, která je odvozená od původní intencionality člověka, který vystupuje jako ten, kdo hovoří nebo píše. Pro zjednodušení lze tvrdit, že původní intencionalita je tím, co se odehrává v mozku, kdežto odvozená intencionalita je tím, co vychází z úst.

Další druh odvozené intencionality nacházíme u předmětů, které vzbuzují iluzi toho, že jsou o něčem. Odvozenou intencionalitu tak přisuzujeme knihám, obrazům, ale také jiným lidským artefaktům jako například termostatům a budíkům. Tyto předměty samozřejmě intencionalitou nedisponují, je to pouhá iluze intencionality. Výše uvedené artefakty intencionalitou disponují pouze v případě, kdy je interpretuje někdo, kdo disponuje intencionalitou původní. Artefakty tak disponují pouze „jakoby intencionalitou“.

Silná a slabá verze umělé inteligence

Rozlišení na silnou a slabou verzi umělé inteligence vychází z myšlenek amerického filosofa Johna Searla (Searle 1994). Searlovo rozlišení slabé a silné verze umělé inteligence je velmi úzce spojeno s jeho argumentem Čínského pokoje – Searle ho používá k vyvrácení myšlenek, které předpokládají existenci silné umělé inteligence. Silná verze umělé inteligence se snaží ukázat analogie mezi počítačovým programem a myslí, o níž tvrdí, že je obdobná programu digitálního počítače. Nejsilnější analogie zastánců silné verze umělé inteligence by se dala popsat tak, že mozek je považován za digitální počítač a mysl je správným programem. Zastánci silné verze umělé inteligence otevřeně tvrdí, že digitální počítače rozumějí jazyku a disponují obdobnými mentálními stavy jako lidé. Mít myšlenky, city a další rozličné mentální fenomény v případě silné umělé inteligence znamená realizovat správný program. A zavedením správného programu budou mít digitální počítače a roboti z nich vzešlí také vědomí a intencionalitu, která se nebude odlišovat od mentálních kvalit mysli člověka.

Searlův argument Čínského pokoje přesvědčivě vyvrací tyto ukvapené závěry zastánců silné umělé inteligence tím způsobem, že upozorňuje na zásadní rozdíl mezi syntaxí a sémantikou. Digitální počítače fungují na základě syntaktické manipulace se symboly, ale tato syntaktická manipulace nestačí na vytvoření či osvojení sémantiky.

Slabá verze umělé inteligence na rozdíl od svého silného sourozence tvrdí, že digitální počítače mohou simulovat chápání, rozumění a inteligenci, ale v žádném případě nemají mentální stavy, které by byly analogické k lidským mentálním stavům. Počítače tak nemají vědomí ani intencionalitu. Slabá verze umělé inteligence může například projít Turingovým testem, ale neznamená to, že ji musíme ihned přisoudit inteligenci.

Do jisté míry se tímto způsobem Searle negativně staví i k funkcionalismu a vícenásobné realizovatelnosti, podle nichž mysl a mentální fenomény mohou vzniknout na základě jakýchkoli vhodných materiálů. Představa vhodných materiálů ale přestává být tak lákavá, pokud si představíme, že mysl může vzniknout například ze správně zapojených plechovek od kukuřice. Tato úvaha už se zdá trochu komplikovanější, než je tomu u verze se silikonovými čipy.

Jaké je to být netopýrem

V roce 1974 se objevil článek Thomase Nagela: „What is it like to be a bat?“ Tímto počinem se tento americký filosof neochvějně zapsal do dějin filosofie mysli dvacátého století jako kritik redukcionismu a propagátor vědomé zkušenosti či tzv. subjektivní zkušenosti. Podle Nagela je to právě tento fenomén vědomí a subjektivní zkušenosti, který z problematiky mysli a těla dělá tak zajímavý problém, a přitom je navíc schopen odolat veškerým redukcionistickým snahám. Mnoho filosofů ho proto používá jako štít před redukcionistickými snahami fyzikalismu.

Nagel si pod pojmem subjektivní vědomé zkušenosti představuje, že je zde jistý fakt, a to jaké je to být tím organismem, který má onu subjektivní zkušenost. Organismus má vědomé mentální stavy pouze v tom případě, že ví, jaké je to být tím organismem, kterým je.

Přestože nám empirická věda do jisté míry zprostředkovává, jak asi vnímá netopýr, už není schopna ze svých měření a dat zprostředkovat, jaká je jeho subjektivní zkušenost. Některá fakta mohou být zachycena pouze z perspektivy první osoby. I kdybychom disponovali všemi daty o netopýrově echolokaci, stále nám chybí znalost toho, jakou má tento létající savec subjektivní zkušenost. Pouze netopýr ví, jaká je jeho subjektivní zkušenost. To, že nemůžeme proniknout do cizího vědomí a do toho, jaké je to být jiným člověkem nebo jiným organismem, nás však nesmí vést k myšlence, že ostatní druhy nebo ostatní lidé nemají vědomou subjektivní zkušenost. Tato neproniknutelnost do subjektivní zkušenosti jiných tvorů nebo i lidí je jedním z prvků naší vlastní přirozenosti.

Větší objektivnost v empirické vědě přináší další a další redukovatelnost našich současných faktů a především vzdálení se od subjektivního pohledu. Avšak subjektivní zkušenost do tohoto vzorce reduktivního fyzikalismu nezapadá. Pokud je subjektivní zkušenost uchopitelná pouze z pozice první osoby, pak jakékoli snahy o vyšší objektivitu, které povedou k jejímu omezení a budou vedeny z hlediska reduktivní strategie, tento problém jen odsunou a v žádném případě ho nevysvětlí.

Pokud se rozhodneme respektovat subjektivní zkušenost jako existující objektivní fakt, který však nezapadá do rovnice redukcionismu za účelem větší objektivity, musíme připustit, že každá teorie, která se zabývá myslí a vědomím, musí tento fenomén subjektivní zkušenosti uchopovat, jelikož je objektivně existující, přestože subjektivní.

Současné neinvazivní pozorovací prostředky, s jejichž pomocí nahlížíme mozkovou aktivitu, nás bohužel v tomto problému nikam neposunují. Jsme stále nevybaveni k vysvětlení nebo pozorování subjektivní zkušenosti z pozice třetí osoby. Jediné, o co se můžeme opřít při snaze o pochopení, jaké je to být jiným organismem, je naše vlastní imaginace či představivost.

Nagel ve svém článku uvádí příklad, že nejsme schopni ani v nejmenším zprostředkovat hluchému člověku kvality, které zakoušíme ve svém vědomí, když posloucháme jazz. Podobně také nejsme schopni popsat naše subjektivní vjemové kvality, když hledíme na vyobrazení Poslední večeře, slepému člověku.

Mnoho dalších filosofů, jako například Frank Jackson, dále rozpracovalo Nagelovu myšlenku a jeho kritiku reduktivního fyzikalismu. Byla tak rozvinuta myšlenka kválií a uznán fakt, že reduktivní neurověda není schopna popsat a ani sledovat subjektivní zkušenost. Hranice subjektivity a subjektivních mentálních fenoménů jsou podle mnohých filosofů empiricky nepřekročitelné.

Myšlenka vyššího řádu

Americký filosof a kognitivní vědec David Rosenthal používá pojem myšlenka vyššího řádu k systematickému vysvětlení vědomí. Návrh na tuto systematickou analýzu vědomí se objevuje v jeho článku Two concepts of consciousness z roku 1986.

Rosenthal uznává, že všechny mentální stavy se projevují jako jeden ze dvou typů – buď jde o stavy fenomenální jako například bolest, anebo jde o stavy intencionální jako například přesvědčení. Fenomenální a intencionální stavy jsou to, co dělá z mentálních stavů mentální stavy. Mohli bychom ale tvrdit, že vedle intencionálního či fenomenálního rozlišení mentálních stavů by mohlo být tím, co dělá mentální stav mentálním stavem, samotné vědomí. Tímto způsobem, že bychom prohlásili, že mentální stav je mentálním stavem, když je vědomý, bychom se na první pohled vyvarovali konfuzí, které by mohly nastat v případě, že bychom sloučili fenomenální a intencionální stavy. Ovšem definování mentálního stavu za pomoci vědomí se nevyhne kruhovosti. Mentální stav je vědomý jednoduše tehdy, když jsme si vědomi toho, že se nacházíme v tomto specifickém stavu. Existuje mnoho mentálních stavů, které se objevují v našem proudu vědomí, ale které jsou nevědomé.

Vědomí je ale mnohem důležitější pro existenci fenomenálních stavů (bolest) než pro existenci intencionálních stavů (přesvědčení). Je jednoduché si představit, že máme přesvědčení, která si neustále neuvědomujeme, ale to že se v našem proudu vědomí po nějaký čas neobjeví, nijak zásadně nevyvrací jejich existenci. Mnohem těžší je to ale s fenomenálními mentálními stavy (jakožto výsledkem krátkodobých stimulací), které ke své existenci nutně potřebují objevení se v proudu lidského vědomí.

Jak jsme již uvedli, vědomé stavy jsou jednoduše ty mentální stavy, o nichž si uvědomujeme, že je máme, jako například přesvědčení, nebo že se v nich nacházíme, například stavy bolesti. Obecně lze tvrdit, že být si vědom nějakého stavu, ve kterém se nacházíme, vlastně znamená mít o tomto stavu jakousi myšlenku. To, co dělá mentální stav vědomým, není inference nebo percepční vstup, je to právě myšlenka vyššího řádu. V proudu lidského vědomí je tak mnoho nevědomých mentálních stavů a právě myšlenka vyššího řádu je učiní vědomými. To ovšem neznamená, že tato myšlenka vyššího řádu automaticky doprovází každý mentální stav.

Myšlenka vyššího řádu by však neměla být zaměňována či identifikována s introspekcí. Mentální stavy jsou jednoduše stavy, které se objevují v proudu našeho vědomí, avšak introspekce je záměrné soustředění na probíhající mentální stavy. Introspekce je ještě vyšší myšlenkou vyššího řádu. Pokud se v našem proudu vědomí objeví mentální stav, který si za pomoci myšlenky vyššího řádu budeme uvědomovat, pak introspekce je uvědoměním si uvědomění mentálního stavu. Jde tak tedy o myšlenku druhého řádu (tj. vyšší řád myšlenky prvotní, která činní z mentálního stavu stav vědomý).

Rosenthal také poukazuje na důležitý charakter myšlenek vyššího řádu. Většina lidí by mohla tvrdit, že pokud jsou to myšlenky, které činí z mentálního stavu stav vědomý, pak jsou automaticky vědomé. Podle Rosenthala tomu tak není, myšlenky vyššího řádu nejsou automaticky vědomé – stejně jsou prvotně nevědomé mentální stavy, které k tomu, aby byly vědomé, potřebují myšlenku vyššího řádu. Myšlenky vyššího řádu se stávají vědomými pouze v případě, že se vyskytne myšlenka vyššího řádu o nich, která je udělá vědomými. Jak jsme řekli, introspekce je vědomí toho, že se člověk nachází v mentálním stavu a má o něm myšlenku, která zaručuje to, že si tento stav uvědomuje. Jednoduše si nemůžeme uvědomovat všechno naráz, ale postupně. Zní to trochu paradoxně, že prvek (myšlenka), který stojí za tím, že si uvědomujeme své vlastní mentální stavy, je nevědomý.

Jelikož tedy mentální stav může, ale nemusí být vědomý, snaží se David Rosenthal ukázat, za jakých podmínek se z mentálního stavu stane stav vědomý. Pokud bychom o myšlenkách vyššího řádu uvažovali jako o automaticky vědomých prvcích naší mysli, dostali bychom se okamžitě k zacyklení. Vědomí není pro mentální stav esenciální či charakteristickou vlastností. Pokud bychom tímto způsobem o mentálních stavech uvažovali (že jejich charakterem je být vědomý), automaticky bychom se dostali do kruhové argumentace. Analyzovat vědomost mentálního stavu tím způsobem, že budeme předpokládat, že mentální stav je vědomý, právě když je vědomý, nás zavádí do jasného kruhu.

Koncepce filosofie mysli

Filosofie mysli za dobu své existence vyprodukovala několik obecných koncepcí, jejichž znalost do jisté míry dopomůže k obratnější orientaci po historické a současné scéně filosofie mysli. Veškeré představené koncepce se vyznačují svými specifickými rysy a jejich hlavní teze jsou vlastně jednotlivé způsoby uchopení mind-body problému. Svým způsobem lze rozdělit tyto koncepce na dvě množiny, z nichž jedna je množinou dualisticky zaměřených teorií mysli a vědomí a druhá je množinou fyzikalistických teorií mysli a vědomí.

Dualistické teorie mysli a vědomí

Dualistické teorie se vyznačují tím, že jsou nereduktivní. Považují kvality mysli za reálně existující fenomény, které nejsou redukovatelné na zákony fyziky.

Substanční dualismus

Je také obecně známý jako dualismus karteziánský. Jeho autorem je francouzský filosof a matematik René Descartes (1596–1650). Descartes předpokládal, že existují dvě substance, které popsal jako věc rozprostraněnou (res extensa) a věc myslící (res cogitans). Zavedl tak dvě rozdílné substance těla a mysli, které pospolu nějaký čas operují, ale jejichž kooperace končí smrtí. Substanční dualismus je jednou z nejzákladnějších koncepcí filosofie mysli a prakticky rozděluje mysl a tělo (mozek) na dvě zásadně odlišné věci. Mysl se chová jako duše či duch, který obývá tělo chápané jako sofistikovaný stroj, ale jinak s ním nemá vůbec nic společného. Tato koncepce mysli má v současné době jen velmi málo zastánců, jelikož ji mnoho filosofů považuje za překonanou a někteří ji dokonce označují za kategoriální chybu.

Dualismus vlastností

Je v současné době, na rozdíl od svého substančního předchůdce, přijímán s mnohem větší podporou. Dualismus vlastností, jak samotné označení napovídá, se zaměřuje pouze na vlastnosti a v žádném případě nezavádí dvě od sebe zcela odlišné substance. Dualismus vlastností si bohatě vystačí s jednou substancí či jedním objektem. Tento objekt má však několik vlastností, které jsou pro dualismus vlastností neredukovatelné. Vědomí a mentální stavy tak v této verzi dualismu vycházejí z aktivity mozku, ale nejsou na tuto aktivitu redukovatelné.

Predikátový dualismus

Je ze dvou předchozích verzí dualismu zřejmě nejjemnější. Tato verze dualismu nezavádí žádnou další substanci a vyjadřuje se velmi opatrně vůči redukcionismu. Predikátový dualismus tvrdí, že jsou neredukovatelné pouze predikáty, s jejichž pomocí uchopujeme realitu. Intencionální a fenomenální stavy probíhají v mozku, avšak my je popisujeme specifickými predikáty, jejichž redukce je nemožná a nežádoucí. V tomto smyslu někteří autoři hovoří například o neredukovatelnosti slovníků specifických věd (psychologie, psychiatrie).

Emergence

Zastánci emergentní teorie vědomí předpokládají, že vědomí (a mysl) se objevují na základě složitosti struktury jako nová vlastnost této struktury. Ovšem tato nová vlastnost není vysvětlitelná z jednotlivých prvků, které strukturu utvářejí. Tyto emergentní vlastnosti si můžeme představit jako například ostrost pepře nebo slanost soli – ani tyto vlastnosti nejsou vysvětlitelné z chemických či molekulárních struktur soli a pepře. Stejným způsobem se podle některých badatelů vytváří vědomí a mysl. Mentální sféra je tak makro-vlastností mozku, která vyvstává ze vzájemné interakce jeho neurálních mikrostruktur, a přitom vědomí a mentální sféra lidské mysli nejsou z neuronů vysvětlitelné. Teorii emergence proto někteří autoři označují za určitou verzi dualismu vlastností.

Panpsychismus

Je v současné době prezentován Davidem Chalmersem, který tímto způsobem přistupuje k těžkému (hard) problému. Chalmers vysvětluje existenci fenomenálního vědomí prostřednictvím principu dvojího aspektu. V jeho teorii vědomí se jedná o fundamentální či základní princip, který utváří fenomenální vědomí. Princip dvojího aspektu odkazuje k tomu, že realizovaná informace například v mozku má dva základní aspekty, a sice aspekt fyzický a fenomenální. Fenomenální vědomí, zkušenost, vzniká jako jeden z aspektů informace, zatímco její druhý aspekt je ztělesněn ve fyzických procesech. Chalmers se tímto způsobem však dostává k tomu, že vědomí jsou prakticky všude, a lze tudíž považovat jeho koncepci za jistou verzi panpsychismu. Vědomé fenomenální stavy tak mají třeba i přístroje, počítače a roboti, třebaže nejsou nijak extrémně vyspělé. V tomto pojetí je lze přirovnat například k vizuální zkušenosti slepého člověka.

Epifenomenalismus

Podle této koncepce jsou mozkové procesy dominantní vůči mentální složce mysli a vědomí. Mentální fenomény podle epifenomenalismu existují, ale nemají žádný vliv na mozkové funkce. V tomto případě se jedná o myšlenku jednosměrné kauzality, kdy mozek zásadně ovlivňuje mentální sféru, ale mentální sféra je vůči mozku kauzálně impotentní. Epifenomenalismus tudíž předpokládá, že lidské tělo je determinovaným robotem, kterého svým vědomím obýváme, ale nemáme na toto determinované tělo vůbec žádný vliv.

Fyzikalistické teorie mysli a vědomí

Fyzikalistické teorie se vyznačují tím, že jsou jednostranně redukcionistické. Reduktivní fyzikalismus předpokládá, že veškerá realita jak vnějšího, tak vnitřního světa (vědomí, mysli, mentálních fenoménů) je redukovatelná na zákony fyziky.

Teorie identity

Je jednou z nejzákladnějších koncepcí redukcionistické filosofie mysli a v jistém ohledu nejvíce vyhovuje zdravému rozumu. Jak už název napovídá, je tato koncepce založena na identifikaci mentálního s fyzickým. Tato koncepce tudíž tvrdí, že specifické mentální fenomény jsou identifikovány se specifickými fyzickými procesy, pod nimiž je třeba si představit především neurální prvky. Disponovat specifickým mentálním fenoménem pak neznamená nic jiného, než disponovat specifickou aktivitou neurální komponenty. Veškeré mentální fenomény pak nejsou ničím jiným, než fyzickými procesy mozku.

Teorie identity je obecně rozdělována na dvě verze, silnou a slabou. Silná verze teorie identity (type-type) spojuje či lépe řečeno identifikuje celé typy mentálních fenoménů s celými typy fyzických prvků. Pokud se hovoří například o bolesti, bude za jakoukoli bolest, která v mysli nastane, zodpovídat vždy stejný typ neurofyziologických prvků.

Slabá verze teorie identity (token-token) identifikuje konkrétní mentální fenomén s konkrétními neurofyziologickými prvky. Pokud se tedy v mysli objeví specifická bolest, je identifikována s konkrétní neurofyziologickou komponentou nervové soustavy.

Funkcionalismus

Byl navržen jako specifická materialistická koncepce, která uvažuje o mentálních fenoménech jako o reálně existujících jevech, které navíc mají kauzální vliv na materiální tělo. Tyto mentální fenomény jsou empirickou vědou popsatelné a objektivně vysvětlitelné. Funkcionalismus byl navržen jako odpověď na reduktivní teorii identity, která otevřeně redukci přijímá. Zásadní kritika teorie identity z pozice funkcionalismu byla zprostředkována skrze tezi vícenásobné realizace, která předpokládá, že mentální fenomény, jako například pocity bolesti, mohou vznikat i na základě zcela jiných prvků, nežli jsou neurony lidského mozku. Mentální fenomény jsou pro funkcionalismus specifické „funkce“, kterými podle teze vícenásobné realizovatelnosti může disponovat i tvor, jehož nervová soustava se v ničem nepodobá nervové soustavě člověka. Disponovat mentálním fenoménem pak znamená, že materiální platforma realizuje správnou „funkci“.

Eliminativní materialismus

Je koncepcí filosofie mysli, která ve svém základu předpokládá, že už jen hovořit o mentálních fenoménech je falešné. Zastánci eliminativního materialismu nehodlají hovořit o identitě nebo redukci mentálních fenoménů na fyzické procesy, jelikož nic takového jako mentální fenomény podle nich neexistuje. Eliminativisté nespatřují nic jiného, než výsledky empirické vědy, především neurologie, o níž předpokládají, že v budoucnu plně nahradí náš falešný slovník tzv. lidové psychologie. S pomocí této „lidové psychologie“ denně odkazujeme na mentální stavy jiných lidí, například: „ten má ale špatnou náladu,“ „zase je smutná,“ atd. Eliminativisté předpokládají pouze aktivace neurálních populací, nic jiného. Neurologická zkoumání podle eliminativismu posléze povedou k plnému nahrazení nejednoznačných a nesmírně vágních projevů lidové psychologie jasným a jednoznačným jazykem empirické neurologie.

Shrnutí

Uvedené dvě množiny koncepcí filosofie mysli postulují dvě základní tvrzení, ke kterým přidávají další a další dodatky. Materialistický fyzikalismus říká, že neexistuje nic než aktivace neuronů, která je uchopitelná zákony fyziky. Dualismus říká, že aktivace neuronů vytváří specifické reálně existující vlastnosti, které nejsou redukovatelné.

Fyzikalistické i dualistické koncepce se však potýkají s vlastními problémy a pochybnostmi. Dualistické koncepce si s sebou nesou noční můru, že mentální fenomény, které podle nich reálně existují, jsou možná pouhými pseudo-problémy. Fyzikalismus na druhé straně čelí své pochybnosti, zda je redukcionistický program vůbec naplnitelný a zda je opěvovaná redukce vůbec možná.

Použitá literatura a literatura k dalšímu studiu

Block, N. (2007): Consciousness, Function and Representation. Collected papers, Volume 1. The MIT Press: Cambridge, Massachusetts.

Bolton, D. – Hill, J. (1998): Mind, meaning and mental disorder. Oxford: Oxford University Press.

Brook, A. – Raymont, P.: „The Unity of Consciousness“, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.) Dostupný z http://plato.stanford.edu/entries/consciousness-unity/.

Chalmers, D. (1996): Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory. New York, Oxford: Oxford University Press.

Chalmers, D. (1998): Facing Up to the Problem of Consciousness. In: Shear, Jonathan (ed).: Explaining consciousness the Hard problem. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press.

Cvetkovic, D. & Cosic, I. eds. (2011): States of Consciousness. Experimental Insights into Meditation, Waking, Sleep and Dreams. Springer, New York.

Dennett, D. C. (1993): Consciousness Explained. London: Penguin Books.

Dennett, D. C. (1997): Druhy myslí. Bratislava: Archa.

Dennett, D. C. (1998): The Intentional Stance. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press.

Edelman, G. (2004): Wider Than the Sky: the phenomenal gift of consciousness. New Haven and London: Yale University Press.

Gazzaniga, M. (1985): The Social Brain. New York: Basic Books.

Gosseries, O. & Vanhaudenhuyse, A. & Bruno, M-A. & Demertzi, A. & Schnakers, C. & Boly, M. & Maudoux, A. & Moonen, G. & Laureys, S.: Disorders of Consciousness: Coma, Vegetative and Minimally Conscious States In: Cvetkovic, D. & Cosic, I. eds. (2011): „Disorders of Consciousness: Coma, Vegetative and Minimally Conscious States.“ States of Consciousness. Experimental Insights into Meditation, Waking, Sleep and Dreams. Springer, New York.

Hvorecký, J. – Marvan, T. (eds.) (2007): Základní pojmy filosofie jazyka a mysli. Nymburk: TYPOS-Digital Print spol. s r.o.

Jackson, F. (1982): Epiphenomenal Qualia. Philosophical Quaterly, roč. 127, č. 32, s. 127–136.

Klemm, W. R. (2011): Atoms of Mind. „Ghost in the Machine“ Materializes. Springer.

Nagel, T. (1974): What is it like to be a bat. The Philosophical Review. roč. 83, č. 4, s. 435–50.

Northoff, G. (2004): Philosophy of the Brain: The Brain problem. Philadelphia: John Benjamins Publishing Company.

Nosek, J. (1997): Mysl a tělo v analytické filosofii. Praha: Filosofia.

Purves, D. – Augustine, G. – Fitzpatrick, D. – Hall,W. – LaMantia, A. – McNamara, J. – Williams M. (eds.) (2004): Neuroscience: Third edition. Massachusetts: Sinauer Associates, Inc.

Raichle, M. (2010): „The Brain´s Dark Energy.“ Scientific American. 302: 28–33.

Raichle, M. & MacLeod, A. & Snyder, A. & Powers, W. & Gusnard, D. & Shulman, G. (2001): „A default mode of brain function.“ Proceedings of the National academy of Sciences of the United States of America 98: 676–82.

Ramachandran, V. S. (2011): The Tell-Tale Brain. A Neuroscientist´s Quest for what makes us Human. W. W. Norton & Company.

Rosenthal, D. (1986): Two Concepts of Consciousness, Philosophical Studies, roč. 49, č. 3, s. 329–359.

Ryle, G. (1949): Concept of Mind. London: Penguin Books.

Shear, J. (ed.) (1998): Explaining consciousness the Hard problem. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press.

Searle, J. R. (1982): Minds, Brains, and Programs. In: Shieber, S.: The Turing Test: Verbal Behavior as the Hallmark of Intelligence. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 201–224.

Searle, J. R. (1983): Intentionality. Cambridge: Cambridge University Press.

Searle, J. R. (1994): Mysl, mozek a věda. Praha: Mladá fronta.

Searle, J. R. (1992): The Rediscovery of the Mind. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press.

Searle, J. R. (2007): Myseľ, jazyk, spoločnosť. Bratislava: Kalligram.

Turing, A. (1950): Computing Machinery and Intelligence, Mind, roč. 59, č. 236. s. 433-460.

Vanhaudenhuyse, A. & Noirhomme, Q. & Tshibanda, L. & Bruno, M-A. & Boveroux, P. & Schnakers, C. & Soddu, A. & Perlbarg, V. & Ledoux, D. & Brichant, J-F. & Moonen, G. & Maquet, P. & Greicius, M. & Laureys, S. & Boly, M. (2010): „Default network connectivity reflects the level of consciousness in non-communicative braindamaged patients.“ Brain 133: 161–171.

Zeman, A. (2001): Consciousness. Brain, roč. 124, č. 7, s. 1263–1289.

Havlík, M. (2010): Problémy intencionality ve filosofii mysli a kognitivní vědě. Searle, Dennett. Plzeň: diplomová práce (Mgr.) Západočeská univerzita v Plzni. Fakulta filozofická.

Havlík, M. (2012): Vědomí a úroveň vědomí. Dva rozdílné teoretické přístupy. (nepublikováno)

Zpracoval: Mgr. Marek Havlík, FF ZČU v Plzni.