Úvod

Kapitola má následující  stavbu:

• Jak je poznávání vůbec možné?
  • Fenomenologická teorie poznávání
  • Pragmatistická teorie poznávání
• Role jazyka pro poznávání skutečnosti
  • Willard van Orman Quine: jazyk jako nástroj chápání světa
  • Karl R. Popper: řeč jako nástroj přežití člověka
• Sociální podmíněnost poznávání a vědění: sociologie vědění
  • Karl Mannheim: myšlení kolektivního subjektu a kolektivní nevědomí
  • Alfred Schütz: příruční zásoba vědění
  • Peter L. Berger a Thomas Luckmann: nová sociologie vědění
  • Michel Foucault: vědění jako moc řádu
• Běžně sdílené poznání (vědění) a zdravý rozum (common sense)
  • Vztah běžně sdíleného poznání a vědeckého poznání
• Kolektivní a sociální reprezentace jako teorie sociálního poznání

Jak je poznávání vůbec možné?

Na první pohled by se mohlo zdát, že otázka jak je poznávání vůbec možné, je triviální nebo že dokonce nemá smysl si ji vůbec klást. Vždyť přece poznáváme, o tom nemůžeme mít jakoukoliv pochybnost, tak proč se zabývat otázkou, jak je poznávání možné? Jak si však dále ukážeme, tato otázka není vůbec triviální a hledáním odpovědi na ni se zabývá např. psychologie nebo filozofie. My se zaměříme na filozofické hledání odpovědi na otázku, jak je poznávání vůbec možné, konkrétně na fenomenologickou a pragmatistickou filozofii.   

Fenomenologická teorie poznávání

Fenomenologickou filozofii můžeme považovat za filozofii poznání. Její zakladatel, německý filozof Edmund Husserl, ve svém díle Krize evropských věd tvrdil, že vědy se bouřlivě rozvíjejí, učinily již velkou spoustu objevů, přesto jsou v krizi, a to ze dvou důvodů. Za prvé proto, že nejsou schopny uspokojivým způsobem řešit problém smyslu lidské existence, takže význam vědy pro lidský život se vytrácí. Zadruhé proto, že nereflektují svou základnu, tedy samotné poznávání.

Podle českého filozofa Miroslava Petříčka Husserl soudil, že věda se netáže, jak je poznání vůbec možné proto, že je v poznávání úspěšná a považuje tudíž možnost poznávat za něco samozřejmého. Vychází se z toho, že věda se pohybuje ve světě, tento svět je pro vědce zde, je samozřejmě a předem existující. Právě tak samozřejmá se zdá být korelace mezi vědcem, který svět poznává a tímto existujícím světem.

Ovšem podle Husserla je tato korelace problémem. Odkud víme, že poznávaný předmět existuje, odkud víme, že předměty jsou vně nás, tedy že předměty jsou transcendentní, že jsou to objekty stojící proti subjektu a že existují nezávisle na nás? Touto otázkou, kterou si dle Husserla věda neklade, se tážeme na bytí těchto předmětů.

Husserl soudil, že objektivní existence věcí není nic, co by bylo vepsáno do světa a co bychom v něm četli, nýbrž takto o věcech mluvíme a takto je chápeme. Toto přesvědčení ovšem musí někde vznikat, musí mít někde svůj původ – a tento původ je nutné odhalit, aby bylo možné řešit problém poznání. Transcedence věcí netkví v povaze předmětů samých, nýbrž tkví ve způsobu, jímž k věcem přistupujeme – tkví v tom, jak jsou nám dané – tedy ve způsobu, kterým existují pro vědomí. Proto vědomí je ono místo, kde se s věcmi původně setkáváme.

Jak se předměty dávají našemu vědomí? K tomu je třeba studovat vědomí samo, studovat jeho struktury – je tedy třeba vědomí reflektovat. K tomu je nutné obrátit se do sebe, což není přirozený postoj, protože v přirozeném běžném postoji je člověk obrácen ke světu, nikoliv do sebe sama.

Přirozený postoj ke světu je tedy třeba vyřadit. Z něj totiž pramení víra (tzv. generální teze světa), že svět, v němž žiji, neustále existuje, dává se mi, nemění se, i když se při jeho výkladu třeba mýlím – je to horizont známého, jeho poznávání není problém. Svět pro mne prostě je, z toho vycházím a na to se spoléhám. Generální tezi světa však mohu uzávorkovat, vyřadit ji ze svého vědomí a takto očištěné vědomí reflektovat. To je možné proto, že k mému bytí patří také svoboda: díky ní mohu kdykoliv pochybovat, zdržet se soudu, mohu pochybovat naprosto o všem, co existuje. Touto pochybností tedy mohu vyřadit i generální tezi světa. Aktu zdržení se generální teze světa Husserl říká EPOCHÉ.

Aktem epoché je vyřazen svět – zůstává v platnosti pouze jako fenomén (fenomén je jev očištěný od všech předpokladů po vyřazení generální teze světa), tedy jako něco, co je třeba ověřit.

Fenomenologický postoj, který překročil postoj přirozený, objevuje zcela novou, do této chvíle skrytou dimenzi: místo, odkud lze nahlédnout původ všeho, s čím se setkáváme, smysl všeho, co jest – tímto místem je vědomí – transcendentální vědomí – které může zkoumat prožitky v reflexi. Jaké prožitky? Prožitek jako akt myšlení, představování, chtění – tedy různé způsoby prožívání. A současně – tyto akty (prožitky) již samy ukazují, že vědomí je vždy vědomím něčeho – myslím něco, představuji si něco, něco nenávidím, něco chci, něco nechci. Vědomí je vždy k něčemu zaměřeno – je intencionální.  Z toho plyne, že vědomí a svět jsou koreláty – jsou to na sebe navzájem odkázané pojmy (Petříček 1997, s. 20–33).

Fakt, že svět a vědomí jsou navzájem na sebe odkázané pojmy (koreláty), odkazuje ke struktuře prožívání, kterou Husserl nazývá noematicko-noetickou strukturou. Noema je svět, ke kterému se vztahuje naše poznávání, noesis jsou akty poznávání, které provádí subjekt nadaný vědomím.

Mezi vědomím subjektu a předměty vnějšího světa je tedy korelace. To znamená, že akty vědomí mají své koreláty v nějakém aspektu vnější věci: předmět myšlení (noema) odpovídá způsobům myšlení (noesis). Z toho plyne, že akt vnímání, myšlení a poznání není libovolný, ale je závislý na vnější věci. Vnější věci (noema) se mohou aktivitou vědomí (noesis) rozvíjet do mnoha podob, a to proto, že způsoby myšlení jsou proměnlivé: židli mohu brát jako nábytek, jako umělecké dílo, jako kus dřeva apod. (Husserl 1996; Blecha 2007).

Pragmatistická teorie poznávání

Pragmatismus je filozofické hnutí zaměřené na problémy, je to filozofie činu. Podstatou tohoto hnutí je tvrzení, že poznání musí mít praktický smysl. To znamená, že poznání musí pomáhat žít, řešit problémy života. Poznání je považováno doslova za nástroj pro přežití. Každá teorie, každá myšlenka je pravdivá pouze potud, pokud umožňuje dosáhnout cíle, není pravdivá abstraktně. Můžeme tedy říci, že myšlenky a teorie mají hodnotu pouze potud, pokud fungují v praxi. Myšlenka je pravdivá, pokud nám pomáhá žít.

Zakladatelem pragmatismu byl americký filozof Charles S. Peirce. Podle českého filozofa Jaroslava Hrocha Peirce jako první použil termín pragmatismus odvozený z řeckého slova pragma. Vycházel z Kantova rozlišení mezi termíny „praktický“ a „pragmatický“. „Praktický“ se vztahuje k pojmu svoboda a mravnost (zákonodárství), které Kant považuje za apriorní. „Pragmatický“ se týká pravidel umění neboli pravidel technických, které mají svůj základ ve zkušenosti. Podle Peirce má filozofie především napomáhat tomu, aby se vágní pojmy staly přesnými (Hroch 2003, s. 17).

Peirceovo učení dále rozvíjeli američtí filozofové John Dewey a William James.

John Dewey se zaměřil na poznávací procesy. Poznávání počíná specifickými pozorováními, která vymezují problém a končí specifickými pozorováními, kterými se podrobuje zkoušce hypotéza navržená k jeho řešení (blíže k tomu Dewey, J. Rekonstrukce ve filosofii. Praha: Sfinx, 1929, s. 113). Podle Hrocha Dewey soudil, že i vědecké poznání je jen určitou formou praktické lidské aktivity. Myšlení a poznávání jsou přirozené reakce lidského organismu na podněty prostředí. Umožňují kontrolovat situaci a dosahovat požadovaných výsledků. Veškeré poznání je zkusmé a provizorní. Významy je třeba chápat jako stanoviska, postoje a metody chování vůči faktům; základním prostředkem ověření významu je proto aktivní experiment.

Lidská zkušenost není pasivní recepcí jednotlivých entit, nýbrž má transformativní charakter, neboť je nerozlučně spjata s aktivní angažovaností člověka. V procesu zkušenosti jsou věci a události spjaté s fyzikálním a společenským světem transformovány prostřednictvím lidského kontextu, do něhož vstupují. Zkušenost nemůžeme ztotožňovat se skutečností (Hroch 2003, s. 34–35 ).

William James vytvořil teorii procesu myšlení: veškeré myšlení směřuje k tomu, aby bylo součástí osobního vědomí; v rámci každého osobního vědomí vždy dochází k proměnám myšlení; v rámci každého osobního vědomí má myšlení zřejmý kontinuální charakter. Vědomí je proměnlivé, vyznačuje se jak stavy změny, tak kontinuitou. Aktivita vědomí je selektivní, vědomí vybírá mezi představovanými objekty. Aktivita vědomí a myšlení předpokládá existenci světa, který má mimomentální realitu: myšlení se vždy projevuje tak, že se zabývá objekty, jež jsou na něm nezávislé (Hroch 2003, s. 21–22).

Pragmatistická filozofie vychází z toho, že skutečnost je pouze taková, jakou ji poznáváme. Nenabízí žádný obraz světa, je to pouze metoda. Není to řešení, ale program další práce, naznačení způsobů, jakými se mohou existující skutečnosti změnit. Pragmatismus je postoj, který odhlíží od prvních věcí, principů, kategorií, domnělé nutnosti a přiklánění se k faktickým důsledkům. Myšlenky se stávají pravdivé jen potud, pokud nám pomáhají vytvořit uspokojivé vazby mezi ostatními částmi naší zkušenosti, shrnout je a orientovat se v nich pomocí pojmových zkratek, místo abychom sledovali nekonečnou řadu konkrétních jevů. Pokud myšlenka toto dělá, je pravdivá, to znamená, že je pravdivá instrumentálně. Pragmatismus nemá žádné předsudky, žádná dogmata, žádné rigidní předpisy toho, jak má vypadat důkaz. Je zcela otevřený. Připustí jakoukoli hypotézu, uváží jakoukoli evidenci. Jediný pragmatický test možné pravdivosti je to, co nás nejúspěšněji vede, co se nejlépe hodí ke každé části života a co je nejsnadněji možné sloučit s celkovými požadavky naší zkušenosti. Poznání není pouhé zobrazení (resp. kopírování) skutečnosti (James 2003).

Podle pragmatistů je veškeré poznání jsoucího souhrou jednak toho, co je dáno předmětu, jednak výkladu, jejž uskutečňuje interpretující vědomí. Naše myšlení rozlišuje mezi fakty, které napomáhají jeho cílům, a těmi fakty, které nenapomáhají. Jediný význam podstaty věci je teleologický: podstata věci je ta z jejích vlastností, která je tak důležitá pro mé zájmy, že v tomto srovnání mohu pominout ostatní. Podle pragmatistů tedy věci a jevy mají něco, co je jim dáno. To však samo o sobě nestačí. K tomu, co je předmětu dáno, musí přistoupit vědomí, které předmět interpretuje.

Podle Hrocha Charles Peirce soudil, že poznání je procesem adaptace na prostředí. Tento proces vede od nejistoty k přesvědčení, a od přesvědčení zase k pochybování. Naše přesvědčení (beliefs) jsou zároveň pravidly našeho jednání. To však jistě neznamená, že naše přesvědčení se nemohou měnit. Např. člověk, který má přesvědčení, zjistí, že jiní lidé myslí jinak než on, avšak zároveň zjistí, že jejich důvody (opions) jsou stejné jako jeho, a to otřese důvěrou v jeho přesvědčení. Tato koncepce poznání ovlivnila i Peirceovu teorii vědy: věda vychází z přesvědčení, že naše názory se shodují s fakty, přitom vlastní proces vědeckého poznání je možné chápat jako pojmovou rekonstrukci skutečnosti.

Peirce rozvíjí tzv. fallibilismus: učení o omylnosti vědy a vědění vůbec. Všechny názory o světě i vědecké teorie jsou v principu vyvratitelné. Fallibilismus je tedy učení o tom, že naše poznání není nikdy absolutní. Proto je fallibilismus integrální součástí vědecké metody, jeho samozřejmým předpokladem je svobodné bádání. Skutečná věda je možná jen tehdy, když se kriticky vztahuje ke svým vlastním výsledkům, a když je schopna tyto výsledky revidovat, a to v souvislosti s lidským jednáním a zkušenostními fakty. Poznání je tedy pouze dočasné v tom smyslu, že musíme neustále ověřovat jeho výsledky. Především má sloužit životu, a je proto nástrojem, který nám ulehčuje naši orientaci ve světě, a který nám zároveň umožňuje organizovat naši složitou sféru zkušenosti (Hroch 2003, s. 18–23).

Role jazyka pro poznávání skutečnosti

Položme si nyní otázku, jaká je role jazyka při poznávání skutečnosti. Při odpovědi na tuto otázku je možné postavit se na pozici britského filozofa (sociální) vědy Petera Winche, který tvrdí, že naše představa toho, co je skutečnost, realita, je dána jazykem, který užíváme. Skutečnost poznáváme za pomoci konceptů, pojmů. Naše koncepty nám vyjasňují formu zkušenosti, kterou jsme se světem, s realitou udělali.  Neexistuje způsob, jak postoupit mimo koncepty, jejichž prostřednictvím o světě uvažujeme – svět je pro nás tím, co se nám představuje prostřednictvím našich konceptů. Naše koncepty se mohou měnit, ale tím se mění i náš koncept světa. To se týká jak běžného poznávání skutečnosti, tak také vědeckého poznávání. Např. sociální vědy se zaměřují na empirický výzkum problémů, ovšem mohou tak činit pouze v rámci konceptů problémů (Winch 2004, s. 17–48).

Tento problém se více vyjasní, pokud se podíváme na klíčovou roli jazyka, kterou pro poznávání skutečnosti postuluje analytický filozof a pragmatista Willard van Orman Quine.

Willard van Orman Quine: Jazyk jako nástroj chápání světa

Podle českého analytického filozofa Jaroslava Peregrina se analytická filozofie zrodila, když se uskutečnil obrat k jazyku. Obratem k jazyku rozumíme přijetí názoru, že to, co nás může dovést k řešení tradičních filosofických problémů (případně k poznání, že to ve skutečnosti problémy nejsou), je analýza jazyka, kterým hovoříme a ve kterém jsou tyto problémy formulovány. Obrat k jazyku vychází z přesvědčení, že podstatná část tradičních filosofických problémů vzniká jedině proto, že nechápeme, jak náš jazyk skutečně funguje. Např. máme automaticky za to, že slova našeho jazyka, která vypadají jako jména, skutečně jmény jsou, a že tedy skutečně existuje něco, co pojmenovávají. Přitom některá z takových slov se při bližším zkoumání mohou ukázat jako jenom zdánlivá jména, která ve skutečnosti neoznačují vůbec nic. Otázka Co je to X? nám již podsouvá, že X něco je. Zeptáme-li se však Jaký je význam výrazu X? jsme od takového předpokladu osvobozeni – můžeme docela dobře odpovědět: žádný. Přitom otázku Co je to X? můžeme otázkou Jaký je význam výrazu X? prakticky vždy nahradit (Peregrin 2005, s. 17–18).

Jedním z klíčových představitelů analytické filozofie byl americký filozof Willard van Orman Quine. Byl přesvědčen, že klíčovým úkolem filosofie je zjednat jasno v tom, jak člověk poznává svět, a zvláště pak v tom, jak se ke světu vztahují teorie, které si o něm ve svých jazycích tvoříme.

Podle Peregrina Quine vyšel především z díla německého novopozitivisty Rudolfa Carnapa, který chtěl ukázat, že empirická věda může být založena na smyslových zkušenostech. Domníval se, že je možno nalézt jazyk smyslových údajů, do kterého by bylo možno přeložit všechna smysluplná teoretická tvrzení, a tak nalézt spolehlivé základy vědy. Quine překonal Carnapův výzkumný program za pomoci pragmatismu, který na něj měl velký vliv. Quine se hlásil především k americkému pragmatistovi Johnu Deweyovi a k jeho pojetí jazyka. Dewey chápal jazyk jako společenskou dovednost, kterou získáváme výhradně na základě poznatků o zjevném chování jiných lidí za veřejně rozpoznatelných okolností. Význam není psychickou existencí; je především vlastností chování. Jakmile nahlédneme jazyk tímto způsobem, shledáme, že nemůže existovat soukromý jazyk. Jazyk je specifickým způsobem interakce alespoň dvou bytostí, mluvčího a posluchače. Předpokládá organizovanou skupinu, do které tyto bytosti patří a od které své řečové návyky získaly (Peregrin 2005, s. 181–182).

Podle pragmatismu je význam určitého výrazu dán způsobem (pravidly) užití tohoto výrazu. Tento způsob může být za určitých okolností otevřený. To znamená, že významy jsou implicitně ustanovovány v rámci jazykového provozu.

V rámci jazykového provozu se současně ustanovávají významy výrazů a užívají výrazy s významem již ustanoveným. To znamená, že v procesu komunikování se současně ustanovují pravidla užívání výrazů a tato pravidla se používají tím, že se výrazy užívají v rámci ustanovených pravidel. Mezi těmito dvěma způsoby fungování jazyka nelze najít jasnou hranici. Zřejmě tomu totiž není tak, že by mluvčí své výrazy nejprve významově zkalibrovali, pak udělali tlustou čáru, a teprve potom začali takto významově zkalibrovaný jazyk užívat pro účely sdělování a vyjadřování faktů. Z toho plyne, že v přirozeném jazyce skoro nic není explicitně definováno (Peregrin, 2005, s. 187–188).

Podle Peregrina si Quine vedle toho, že v rámci fungování jazyka nelze najít jasnou hranici mezi „ustanovováním pravidel užívání“ a „užíváním v rámci ustanovených pravidel“, všiml ještě další věci: totiž že jazykové výrazy fungují vždy v kontextu celku. Není rozumné vidět situaci tak, že každý výrok jazyka odpovídá, nezávisle na ostatních výrocích, nějakému kousku světa – faktu. O nějakém „odpovídání světu“ lze podle Quina hovořit jedině v souvislosti s celými teoriemi, nikoliv jednotlivými výroky. Kterýkoliv jednotlivý výrok teorie můžeme odmítnout, aniž bychom tím odmítli teorii jako celek. Proč? Protože odmítnutí kteréhokoliv jednotlivého výroku můžeme kompenzovat úpravami na jiných místech teorie. Právě to je v rozporu s Carnapovým logickým pozitivismem, který předpokládal, že jazyk a naše teorie v něm se vztahují ke skutečnosti jako celek jenom sekundárně, že primárně skutečnosti odpovídá nebo neodpovídá každá jednotlivá věta. Quine říká, že nikdy nelze vyvrátit nebo potvrdit jednotlivý výrok, vždy je ve hře celá teorie, která tento výrok podpírá (Peregrin, 2005, s. 188–189).

Podle Peregrina je Quine přesvědčen, že klíčovým úkolem filosofie je zjednat jasno v tom, jak člověk poznává svět, a zvláště pak v tom, jak se ke světu vztahují teorie, které si o něm ve svých jazycích tvoříme. Otázka zní: jak se může z nárazu částic a vln na naše smyslové receptory zrodit něco tak grandiózního, jako je naše teorie světa, vyjadřující naše poznání tohoto světa?

Otázka, jak se ke světu vztahují teorie, které si o něm ve svých jazycích tvoříme, se ptá na to, zda naše teorie, tedy naše výroky o světě, se vztahují ke světu, který je na našich výrocích a teoriích zcela nezávislý. Můžeme chápat naše výroky o světě jako kopie tohoto světa?  Podle Quina to není možné. Skutečnost, svět, je vždy závislá na kategoriích, pomocí kterých svět, skutečnost poznáváme. Není tedy možné, abychom naše výroky o světě viděli jako (lépe či hůře) kopírující nějakou na nich nezávislou strukturu světa. Svět fakticky chápeme a vysvětlujeme (explikujeme) prostřednictvím kategorií, které jsou vtěleny do našeho jazyka. Explikací často dáváme jednoznačný tvar něčemu, co samo o sobě takto jednoznačný tvar nemá. Svět do podoby světa předmětů dotváříme až prostředky našeho jazyka (Peregrin, 2005, s. 192–199).        

Podle Quina jsou struktura jazyka a struktura světa, který prostřednictvím tohoto jazyka chápeme a vysvětlujeme, dvě stránky téže mince. Není tedy smysluplné řešit, která je zodpovědná za kterou. Ten svět, ve kterém žijeme, je jistě v podstatném smyslu světem našich kategorií – nelze to však vidět tak, že by se takovým stal až v okamžiku, kdy jsme se zde my s našimi jazyky a kategoriemi objevili a „vytvarovali ho“ – bylo by absurdní představovat si, že kameny či brouci existují teprve od okamžiku, kdy jsme se objevili my s našimi pojmy kámen a brouk. Na druhé straně se podle Quina není důvod domnívat, že by bytosti, jejichž pojmový rámec by se natolik lišil od toho našeho, že by v něm nebylo místo pro takové pojmy, jako jsou kámen a brouk, žily ve světě kamenů a brouků a ostatních věcí, které obklopují nás (Peregrin 2005, s. 200–202).

Karl R. Popper: Řeč jako nástroj přežití člověka

Jazyk sehrává důležitou, přímo klíčovou roli také v tzv. teorii tří světů rakouského filozofa Karla R. Poppera. Jak uvidíme dále, jazyk, respektive řeč, je významnou součástí světa tři, je přímo středem tohoto světa.

Popper soudil, že svou teorií tří světů přispěl do diskuse o řešení vztahu mezi myslí (duší, vědomím) a tělem. Jedná se vlastně o to, zda a jak je naše mysl (procesy, které probíhají v našem vědomí) spojena a tělem (s procesy, které probíhají v našem mozku).

Podle Poppera existují tři světy ve smyslu tří odlišných oblastí skutečnosti. Svět 1 zahrnuje objekty a fyzické stavy, vše, co je hmotné. Jsou to věci fyzické, organické i anorganické, včetně těla a mozku a dále všechny hmotné důsledky lidské tvořivosti (nástroje, stroje, knihy, umělecká díla, hudba apod.). Svět 2 je světem zážitků, tedy stavů subjektivního vědomí, zkušeností a prožitků (vnímání, myšlení, emoce, dispozice a záměry, vzpomínky, sny a tvůrčí představivost). Svět 3 je světem objektivního vědomí, jedná se jednak o kulturní dědictví zakódované na hmotných nosičích, jednak o teoretické systémy. Kulturní dědictví může být filozofické, teologické, vědecké, historické, umělecké, technické atd.; teoretickými systémy Popper rozumí vědecké problémy a témata kritiky. Středem světa 3 je lidská řeč s větami, které mohou být pravdivé nebo nepravdivé. Právě z lidské řeči se vyvinula kultura, a tak vznikly symfonie, ale také lahve, knihy, obrazy a jiné duchovní produkty. Tyto produkty patří zčásti do světa 1, ale zčásti také světu 3.

Zatímco svět 2 je světem individuálního vědomí, individuální mysli, svět 3 je světem kultury ve smyslu objektivního vědomí. Je to neosobní svět, který byl vytvořen intelektuálním úsilím lidstva. Ve své teorii tří světů tak Popper přichází s tím, že existuje mysl jako netělesná entita, která je přítomná v každém jedinci a která stojí mimo svět 1, svět fyzický a materiální. Je zřejmé, že základním problémem (základní otázkou) je, zda a jak je propojena lidská mysl (svět 2) s tělem (svět 1). Podle Poppera musí existovat rozhraní mezi světem 1 a světem 2; toto rozhraní je místem, kde se uskutečňuje kontakt mezi oběma světy, je to místo, kde dochází k čisté výměně informací (nikoliv k výměně hmoty a energie).

Dalším problémem pak je otázka, zda svět 3, který je lidským výtvorem, existuje reálně, tedy zda má skutečnostní charakter. Podle Poppera je důležité jasně oddělovat svět 3 od světa 2. Svět 3 má skutečnostní charakter a je alespoň zčásti autonomní, to znamená, že má vnitřní struktury, které jsou od světa 2 přinejmenším zčásti neodvislé. Něco ve světě 3 totiž existuje, aniž by to bylo vynalezeno skrze svět 2. Např. prvočísla nikdo nevynalezl, byla objevena v číselné řadě. Sčítání je lidským vynálezem, ale zákony sčítání nejsou lidským vynálezem. Poté, co byla prvočísla objevena, existovala jak ve světě 3, tak (jen pro malou skupinu matematiků) i ve světě 2. Autonomní část světa 3 tak může působit kauzálně na svět 2.

Ovšem paradigmatem veškeré skutečnosti jsou fyzické věci světa 1. Kromě toho Popper navrhuje nazývat skutečným něco, co může na věci světa 1 působit, a to buď přímo, nebo nepřímo. Jedná se zejména o vědecké teorie, které náleží ke světu 3, které mohou buď přímo, nebo nepřímo působit na věci světa 1.

Popper uvádí příklad s mrakodrapem. Mrakodrap je věc, patří tedy světu 1. Je však stavěn podle plánu a plán je ovlivňován teoriemi a mnohými problémy. Plány, teorie a problémy působí nejdříve na vědomí architektů (svět 2) a teprve potom na svět fyzických pohybů dělníků, bagrů apod. (svět 1). Svět 3 tedy působí na svět 1 obvykle nepřímo, oklikou přes psychický svět 2. Skutečnost je tak realitou všech tří světů.

Svět 2 a svět 3 jsou tak těsně spojeny či na sebe vzájemně působí, že se lidské sebevědomí či vědomí vlastního já nedá pochopit bez existence světa 3. Vědomí našeho já je zakotveno ve světě 3. Geneticky vzato je tedy lidský svět 2 právě tak produktem světa 3, jako svět 3 produktem světa 2. Jinak řečeno: jsme produktem našich produktů, tedy naší civilizace, ke které všichni přispíváme (Popper 1998, s. 79–94).

Popper tvrdí, že jeho teorie tří světů není nic nového, má mnoho podobností např. se stoicismem. Co však je nové, je to, že Popper spojil teorii tří světů s darwinismem. To znamená, že v darwinistické evoluci člověka pokládá za rozhodující stadium vynalezení lidské řeči. Řeč, respektive řečové výpovědi, jsou jádrem kultury, tedy jádrem světa 3. Řeč je velmi důležitá pro naši osobnost, tedy pro svět 2, pro náš duchovní život. Je však něčím objektivním, je to nástroj. Je objektivní a zakládá svět 3, svět objektivních produktů lidského ducha.

Popper soudí, že svou teorií tří světů problém těla a duše nevyřešil; tento problém podle něj pravděpodobně ani řešení nemá. Jeho základní tezí je, že lidský duch (mysl) se nenachází ve vzájemném působení s mozkem, ale navzájem na sebe působí i se svými produkty – především s řečí. Popper se ptá: mají zvířata podobné vědomí jako lidé? A odpovídá – ano, rozdíl je jen v lidské řeči umožňující kritiku (Popper, Lorenz 1997, s. 79).

Proč zrovna kritiku? Popper byl totiž přesvědčen, že základem poznávání jakéhokoliv organismu, nikoliv jen člověka, je potřeba přežít. Přežít znamená řešit problém. Lidé, stejně jako jiné organismy, odjakživa řešili problém přežití pomocí pokusu a omylu. Člověk se od ostatních živočichů liší jen tím, že postupně vyvinul vědu, která řeší problémy přežití na propracovanější úrovni. K tomu jí dopomáhá právě existence lidské řeči, která umožňuje podrobit každou teorii (kterou Popper chápe jako pokus o řešení problému) kritické racionální diskusi.

Východiskem poznání je tedy vždy problém či problematická situace. Pak přijdou pokusy o řešení. Těmito pokusy jsou teorie a ty jsou (protože jsou to pouhé pokusy) často chybné. Teorie tak jsou a vždy zůstanou hypotézami či domněnkami. Proto se také ve vědě učíme tím, že eliminujeme své omyly, tedy nesprávné teorie.

Veškeré předvědecké poznání (ať zvířecí nebo lidské) je dogmatické. Vědecké poznání je jedinečné v tom, že vědomě používá kritickou metodu: při eliminaci postupuje vědomě kriticky. Vynález vědecké metody předpokládá deskriptivní lidskou řeč a současně řeč, v níž je možné rozvíjet argumenty: myšlenka v rámci kritické metody musí být jazykově zformulována, aby mohla být předložena k veřejné diskusi. Vyslovení myšlenky znamená, že něco, co bylo dříve částí mé osobnosti, je tu teď objektivně, a tím je přístupno všeobecné kritické diskusi. Vyslovená věta se stává nezávislou na mých náladách. Je objektivizována a může tedy být jinými, ale také mnou samotnou zkusmo potvrzena, ale také zkusmo popřena (Popper, 1998).

Sociální podmíněnost poznání a vědění: Sociologie vědění

Karl Mannheim: Myšlení kolektivního subjektu a kolektivní nevědomí

Cílem německého filozofa a sociologa Karla Mannheima bylo založit novou vědu, tzv. sociologii vědění, která by se měla zaměřit na odhalování toho, jak lidé myslí, co determinuje jejich myšlení a vědění. Mannheim vychází z Marxovy teze o tom, že bytí determinuje vědomí, soudil, že vědění je sociálně podmíněno (determinováno). Společenský původ vědění a myšlení je ovšem podle Mannheima často zastřen, a proto vědec, zkoumající způsoby myšlení, musí tento společenský původ myšlení odhalit. Sociologie vědění tedy musí zkoumat závislost vědění lidí na jejich sociálním postavení v sociální struktuře.

Sociologie vědění se nezabývá zkoumáním způsobu myšlení nějakého jedince, který by pak zobecnila a mluvila obecně o lidském myšlení. Obecně o lidském myšlení mluví jednak noetika (tj. filozofická teorie poznání), jednak psychologie. Noetika nezačíná bytím, ale myšlením subjektu a zakládá polaritu subjekt – objekt. To znamená, že buď vychází z toho, že nepochybně existuje subjekt poznání (tak soudil např. Descartes, který kdysi pravil: „jestliže o tom, co vidím, mohu pochybovat, pak o tom, že já pochybuji, mít pochybnosti ovšem nemohu“). Nebo vychází z toho, že nepochybně existuje objekt poznání (tehdy, když je obraz světa jednoznačný a považovaný za objektivní; pak je poznávající subjekt závislý na objektivních faktorech, na objektu, tedy na tom, co je poznáváno).

Psychologie je naproti noetice empirickou vědou. Je zaměřena buď behavioristicky, nebo ontogeneticky. Behavioristická psychologie se zabývá vnějšně pozorovatelnou reakcí subjektu na vnější situaci. Nezabývá se tím, co se děje ve vědomí subjektu (vědomí považuje za černou skříňku). Výsledky behavioristické psychologie nevypovídají o smysluplném cíli jednání, neboť tato psychologie nezkoumá smysl. Podle Mannheima je to psychologie bez duše, nezkoumá osobnost. Neposkytuje odpověď na otázku, kdo jsme, což je klíčová otázka moderního člověka. Neexistence odpovědi na tuto otázku vyvolává nejistotu moderního člověka.

Ontogenetická psychologie se dá aplikovat jen na individua vytržená ze skupinových vazeb. Podle Mannheima se ontogenetická psychologie ve skutečnosti zabývá jen individuálními životopisy.

Sociologie vědění však vychází od kolektivního subjektu: objektem zkoumání není myšlení izolovaného individua, ale myšlení kolektivního subjektu; tím jsou lidé, kteří žijí v určitých skupinách. Proč? Protože skupiny vyvíjejí specifický styl myšlení jako reakci na historickou společenskou situaci, ve které se nacházejí. Myšlení každého jednotlivého individua je tedy determinováno faktem, že vyrůstá ve společnosti: rodí se do určité společenské situace. Mannheim říká, že individuum tuto skupinovou situaci dědí. Tato společenská zděděná situace už obsahuje zformované modely myšlení a jednání.

Mannheim si klade otázku: může existovat nějaký obsah vědomí, který si neuvědomujeme, a přesto nás determinuje? Na otázku odpovídá kladně: ve skutečnosti vůbec nevíme, jaké vazby existují mezi naším bytím a věděním.

Mannheim rozlišuje dva druhy bytí a dva druhy vědomí. Akceptované bytí je bytí přijímané. Jedinec přijímá bytí jako přijatelný úděl, proto je jeho cílem (motivem) daný stav udržet. Akceptované bytí plodí nevědomé determinanty vědění, které je v zajetí ideologie. Neakceptované bytí je bytí odmítané. Jedinec bytí nepřijímá, svůj úděl považuje za nepřijatelný, proto je třeba jej změnit. Neakceptované bytí plodí nevědomé determinanty vědění, jež je v zajetí utopie.

Teoretický pojem ideologie vyjadřuje, že vládnoucí skupiny (s akceptovaným bytím) mohou být ve svém myšlení vázány svými zájmy tak intenzívně na určitou situaci, že nakonec ztrácejí schopnost vidět určité skutečnosti, které by je mohly v jejich vládnoucím vědomí rušit. Kolektivní nevědomí těchto skupin zatemňuje v určitých situacích jak jim samotným, tak jiným skupinám, skutečný stav společnosti, a působí tak stabilizujícím směrem.

V případě teoretického pojmu utopie je tomu opačně. Pojem utopie vyjadřuje, že určité potlačené skupiny (s neakceptovaným bytím) mají tak silný duchovní zájem na rozbití a destrukci stávající společnosti, že bezděčně vidí pouze ty prvky situace, které usilují o její negaci. Jejich myšlení není s to poznat existující stav společnosti. Jejich myšlení nesměřuje k diagnóze situace, může být použito pouze jako návod k jednání. V utopickém vědomí zakrývá kolektivní nevědomí určité aspekty reality. Odvrací se od všeho, co by otřásalo vírou nebo co by mohlo ochromit přání po změně věcí.

To podle Mannheima znamená, že obě skupiny jsou v zajetí kolektivního nevědomí (ideologie nebo utopie) a že žádná skupina nesměřuje k diagnóze situace. Diagnostikovat situaci je právě úkolem sociologie vědění.

Karel Marx pojímal ideologie jako falešné vědomí. Mannheim překračuje Marxe, když rozeznává dva pojmy ideologie: partikulární (částečný) a totální (úplný). Partikulární pojem ideologie vyjadřuje psychologické hledisko ideologií a podle Mannheima je předmětem tzv. nauky o ideologiích. Cílem této nauky je demaskovat více či méně vědomé lži lidských seskupení. Jedná se o odhalování falešných výpovědí: ať už jsou to chtěné či nechtěné klamy a sebeklamy, které se odehrávají v psychologické rovině a mají strukturu lži. Partikulární pojem ideologie nenapadá pravdivost celkové myšlenkové struktury vypovídajícího subjektu: dá se vztáhnout jen na určité výpovědi subjektu (zastírání, zkreslování, lež). Mannheim se tímto pojmem dále nezabýval, protože byl přesvědčen o tom, že sociologie vědění se má zabývat totálním pojmem ideologie.

Totální pojem ideologie zahrnuje ideologii i utopii, jak jsme ji vymezili výše. Tento pojem ideologie vyjadřuje situace, za nichž se společenská struktura různým pozorovatelům nutně jeví různě, protože pozorovatelé jsou zakotveni v různých pozicích této struktury; jedná se tedy o falešné vidění. Falešnost výpovědi tedy není dána úmyslem zahalovat, ale je dána nevyhnutelně různě utvořenou strukturou vědomí v důsledku odlišného zakotvení v historicko-sociálním prostoru. Totální pojem ideologie vyjadřuje totalitu (úplnost) struktury myšlení u historicky určitých myšlenkových proudů a kolektivních subjektů.

Totální pojem ideologie proto nekritizuje hotové výpovědi myšlení, ale způsoby utváření těchto výpovědí (tedy rovinu konstituční, teoretickou). Konstituční rovina není jednotná pro všechny lidi, naopak může se historicky sociálně různě utvářet a způsobovat to, že lze na tentýž předmět pohlížet z různých jeho aspektů: týž svět se může různým pozorovatelům jevit různě.

Podle Mannheima existuje korelace mezi způsoby vědění, obsahy vědění, sociálními skupinami a sociálními procesy.

U většiny konkrétních výpovědí lidí se dá zjistit, kdy a kde vznikly, kdy a kde byly zformulovány. Přesně tak, jako lze datovat obrazy (v uměleckých výtvorech je obsažen styl, který se dá přesně datovat), lze datovat i způsoby myšlení a pomocí přísné analýzy myšlenkové struktury stanovit, kdy a kde se svět v této a jen v této podobě podával subjektu, stojícímu za výpovědí. Velmi často lze analýzy dovést až tak daleko, že je možné odpovědět na otázku, proč se svět podával v této podobě.

Podle Mannheima není označení „ideologie“ v totálním pojmu ideologie pejorativní. Označením ideologie se myslí: „s bytím spjatá (na sociální pozici vázaná) aspektová struktura v tvorbě nějakého myslitele“. Aspektová struktura znamená způsob, jak člověk nějakou věc vidí, co z ní chápe a jak si konstruuje fakta v myšlení. Analyzovat aspektovou strukturu znamená analyzovat např. významy pojmů, které člověk používá, všímat si toho, že některé pojmy nepoužívá vůbec, zkoumat výstavbu poznávacích kategorií, zkoumat myšlenkové modely, které stojí v pozadí výpovědí apod. (Mannheim 1991).

Alfred Schütz: Příruční zásoba vědění

Rakouský fenomenologický sociolog Alfred Schütz si kladl základní otázku sociologie vědění, a sice, jaký je svět, ve kterém každodenně (všedně) žijeme a jak si v tomto světě můžeme vzájemně rozumět?

V rámci odpovědi na tuto otázku se Schütz zabývá tzv. ontologií každodenního života. Vycházel z myšlenky, že světem každodennosti je životní svět chápaný jako subjektivní svět aktérů sociálního dění, který je primární realitou. Jaké má tato primární realita charakteristiky? Životní svět je svět zdravého rozumu. V tomto světě jsme činní, existujeme v něm, sledujeme své cíle. Je to svět důvěrně známý, svět považovaný jeho obyvateli za samozřejmý. Životní svět je intersubjektivní. To znamená, že je vnímán různými lidmi na různých místech stejně. Je tedy intersubjektivně srozumitelný.

Životní svět není světem soukromým, ale veřejným. V tomto světě považujeme za samozřejmé, že způsob, jak se nám svět jeví, je pro všechny stejný. Proto můžeme v životním světě jednat spolu s ostatními. Orientujeme se ve svém jednání s ohledem na to, co předpokládáme o jednání druhých a soudíme a očekáváme, že oni budou dělat totéž. Základní struktura životního světa i naše základní vědění o něm jsou nám všem společné (Urbánek 1989, s. 71–75).

Proto můžeme usuzovat na tzv. obecnou reciprocitu perspektiv. Ta je založena na dvou přesvědčeních každého obyvatele životního světa. Za prvé: každý druhý člověk je bytostí, která je mi podobná, proto každá komunikace a každé jednání orientované na druhého člověka, mohou být úspěšné. Za druhé: každý druhý člověk je tělesně zakotven ve světě, v němž jsem zakotven i já sám, vidí tento svět z určité perspektivy a počítá s tím, že i já svět z určité perspektivy pozoruji. Zároveň oba počítáme s tím, že kdybychom si vyměnili místa, viděli bychom svět a věci v něm z perspektivy toho druhého. Obecná reciprocita perspektiv je zamlčený apriorní předpoklad veškeré komunikace a sociálního jednání. Životní svět je proto apriorní společný základ lidského jednání (Nohejl 2001, s. 56).

Každý člověk je však do životního světa zasazen specifickým způsobem, který odpovídá neopakovatelnosti jeho individuální identity. To znamená, že každý člověk se nachází v tzv. biograficky determinované situaci. To je podle Schütze situace, která obsahuje tři základní pozice: fyzickou, sociální (určitý sociální status a sociální role v sociálním systému) a mravní.

Každý člověk je vybaven tzv. příruční zásobou vědění. Ta je tvořena věděním, které slouží k tomu, abychom životní svět interpretovali. Příruční zásoba vědění odpovídá vlastnostem životního světa. Je to celkový referenční rámec interpretací a orientací. Příruční zásoba vědění je základem toho, jak zacházet s věcmi, jak se ve světě vyznat, jak zvládnout situaci a dorozumět se s ostatními.

Životní svět je světem interpretovaným, to znamená, že má pro nás význam a smysl. Interpretace životního světa je odvozena z příruční zásoby vědění, která obsahuje typizace. Každý člověk předpokládá, že jeho příruční zásoba vědění odpovídá tzv. obecné zásobě vědění, tedy obecnému vědění všech obyvatel životního světa a předpokládá, že to vše si podrží svou platnost:

• Předpokládám, že mohu opakovat své dřívější úspěšné jednání („mohu to udělat vždy znovu“).
• Předpokládám, že životní svět bude kontinuálně existovat stále („a tak dále“).

Interpretovat životní svět znamená typizovat. Aktér typizuje situaci, ve které se nachází, partnera v situaci i sebe sama, a to na základě své biograficky determinované situace a své příruční zásoby vědění. Náš život v každodenním světě se tedy řídí pomocí typizovaných interpretací, které v naší společnosti převládají a které mají být přijímány jako vzory, jež je nutno následovat bez pochyb.

Výrazným typizačním jevem je jazyk. Vedle jazyka existují i typická pravidla, jak zacházet s věcmi a jak se chovat a jednat v typických situacích. Pro každodenní životní svět a praxi v něm se učíme, že máme používat typické prostředky, abychom získali typické výsledky. Ty jsou sociálně schválené ve formě mlčenlivého a neexplicitního přijetí. Dokud nám zajišťují typické očekávané výsledky, nepochybujeme o nich. Ve většině případů našeho jednání v životním světě musíme spoléhat na své bližní, kteří se chovají typickým způsobem v typických situacích. S většinou lidí tedy nejednáme jako s individui, ale jako s typizovanými jednotlivci, jimiž je přidělena určitá typická role. Z toho plyne, že sociální svět je světem anonymity. Pojem intersubjektivity nalézá svůj smysl právě v anonymitě (Urbánek 1989).

Peter L. Berger a Thomas Luckmann: Nová sociologie vědění

Peter L. Berger a Thomas Luckmann jsou přímými žáky Alfreda Schütze. Také oni řeší problémy sociologického zkoumání každodenního vědění spjatého s životním světem. Vycházejí z teze, že společnost je sociálně konstruovaná a ukazují, jakým způsobem se to děje. V procesu interakce jsou lidmi vytvářeny institucionalizované praktiky, které se vůči svým tvůrcům osamostatňují, objektivizují a získávají schopnost samy působit na člověka, který si je osvojuje internalizací a socializací. V rámci teorie socializace a sociálních rolí řeší problém identity: jak je sociálně produkovaná, udržovaná, transformovaná, příp. deformovaná. Specifickým problémem je pak problém krize, ztráty nebo dokonce zničení identity.

Cílem Bergera a Luckmanna bylo vytvořit novou sociologii vědění překonáním a doplněním Mannheimovy sociologie vědění, především za pomoci Schützova pojetí každodenního životního světa a zásoby vědění. Podle Bergera a Luckmanna musí být předmětem sociologie vědění všechno, co je ve společnosti považováno za vědění. Předmětem sociologie vědění je obyčejné vědění lidí. Právě z tohoto obyčejného vědění je spletená síť významů, bez nichž by společnost nemohla existovat.

Nová sociologie vědění se musí zabývat sociálním vytvářením reality (společnosti). Podle Bergera a Luckmanna má společnost dvojí charakter: je možno ji chápat jako objektivní skutečnost, která determinuje lidské jednání i poznávání a současně jako skutečnost, které aktéři přidělují význam, tedy jako skutečnost lidmi vytvářenou.

Ústřední otázka sociologie vědění může být zformulována takto: jak je možné, že subjektivní významy se stávají objektivní skutečností? Berger s Luckmannem soudí za prvé, že společnost je výtvorem člověka, a přesto je objektivní realitou. Za druhé, že člověk je výtvorem společnosti. Z toho pak dále plyne, že člověk, který je výtvorem společnosti, tvoří společnost, která se stává objektivní realitou a tvoří člověka.

Berger s Luckmannem tedy vycházejí z toho, že sociální realita (společnost) je sice výtvorem člověka, ale zároveň je objektivní realitou. Objektivní sociální realita vzniká v důsledku zvláštního, specifického vztahu mezi lidským organismem a přírodním prostředím. Člověk totiž, na rozdíl od všech ostatních živočichů na Zemi, nemá žádné svoje přirozené prostředí. Vztah člověka k prostředí je otevřený. Člověk může existovat pouze ve vztahu k prostředí. Musí neustále vycházet sám ze sebe, musí se externalizovat v činnosti. Jakmile se nějaká činnost dostatečně dlouho opakuje, ustálí se ve vzorec činnosti, který může být napodobován, stane se zvykem. Zvyk vytváří stabilní zázemí, v němž může lidská činnost většinu času probíhat s minimálním rozhodováním. Člověk nemusí každou činnost promýšlet znovu a znovu, prostě se chová podle vzorce, tedy chová se a jedná rutinně, čímž se mu uvolňuje energie pro vymýšlení nových věcí a činností.

Ze vzorců činností se skrze institucionalizační procesy vzájemné typizace stanou instituce. Instituce znamená pravidlo, které říká, že činnost typu X v situaci typu X bude vykonávána aktéry typu X. Instituce jsou typizace. To znamená, že pomocí institucí jsou typizované činnosti (činnost typu X), situace (situace typu X) a aktéři (aktér typu X). Pomocí instituce je spojen typ činnosti s typem situace a s určitým typem vykonavatele činnosti. V situaci, kdy je svět institucí předáván dalším lidem, je proces institucionalizace završen. Instituce, které byly vytvořeny několika lidmi, se nyní stávají historickými institucemi. Spolu s přijetím historičnosti získávají instituce charakter objektivnosti. To znamená, že jsou chápány jako zcela nezávislé na jedincích, kteří tyto instituce v danou chvíli zrovna ztělesňují.

Objektivita institucí znamená, že instituce jsou pojímány tak, jako by měly svou vlastní realitu, realitu, která na jedince působí jako vnější a donucovací skutečnost. Instituce jsou neosobní. Svět institucí (sociální řád) je prožíván jako objektivní realita. Instituce se jedinci jeví jako nepopiratelný fakt. Instituce jsou tady, tvoří ve vztahu k jedinci vnější skutečnost a jsou trvalé. Odolávají snaze jedince změnit je nebo se jim vyhnout. Mají nad ním donucovací moc.

Svět institucí (tedy sociální řád) se dožaduje své legitimizace, tedy způsobu, jak může být „vysvětlen“ a ospravedlněn. Institucionální řád si vytváří odpovídající zastřešení legitimizací, které zajišťují jeho výklad kognitivní i normativní. Původní význam institucionálních definic situací musí být neustále zachováván navzdory pokusům jedince o vytvoření definic nových. Samotným institucím není vlastní logika; ta je určena způsobem, jakým o těchto institucích uvažujeme. Tedy, uvažující vědomí vtiskuje institucionálnímu řádu určitou logiku. Základním nástrojem vtiskování logiky je jazyk.

Soudržnost institucionálního řádu lze pochopit pouze s pomocí vědění, jež o něm mají příslušníci tohoto řádu. Proto musíme toto vědění zkoumat. Toto vědění je souhrn toho, co ví každý. Určuje všechny situace, které spadají do institucionalizované oblasti chování. Definuje a vytváří role, jež mají být hrány v kontextu daných institucí. Vědění „programuje“ hranice, v nichž externalizace vytváří objektivní svět. Vědění objektivizuje tento svět skrze jazyk: uspořádává svět jako objekty. Vědění je pak v průběhu socializace vštěpováno jako objektivně platná pravda, a tím je internalizováno jako subjektivní realita. Podle Bergera a Luckmanna tedy vědění o společnosti jednak zprostředkovává chápání objektivované sociální reality, jednak tuto realitu neustále vytváří (Berger, Luckmann 1999).

Michel Foucault: Vědění jako moc řádu

Francouzský filozof Michel Foucault soudí, že poznání je produktem vůle k poznání, která mocensky stanoví svou vlastní pravdu. Poznání je tedy nevyhnutelně spojeno s mocí. Vědecké metody a instituce vytvářejí taková tvrzení o světě, která daný systém moci shledává užitečnými. Např. psychiatrie prohlašuje, že existují schizofrenici, které pak vnímá jako předměty léčby. Tímto způsobem poznání vytváří realitu.

Podle Foucaulta dělá západní společnost již 300 let řadu zásadních chyb. Vědci se mylně domnívají, že:

1. Existuje objektivní soubor poznání, který čeká na své odhalení;
2. Poznání prospívá celému lidstvu, nikoli pouze určité třídě.

To Foucault odmítá, naopak tvrdí, že existuje spojení mezi poznáním a mocí. Toto spojení znamená postmoderní konec cesty, kterou kdysi zahájil Francis Bacon svým výrokem „Poznání je moc“. Foucault totiž tvrdí, že poznání nám neumožňuje vykonávat moc nad přírodou. Poznání umožňuje společnosti vykonávat moc nad člověkem.

K tomuto závěru Foucault dospěl dlouhým a nelineárním intelektuálním vývojem. Intelektuální vývoj Michela Foucaulta totiž prošel nejméně dvěma etapami. V první etapě byl pod vlivem strukturalismu a zabýval se historií a archeologií myšlení. Změna v jeho myšlení nastala asi v roce 1969 napsáním knihy Archeologie vědění, která obsahuje sebekritickou reflexi metod, které používal ve své předcházející archeologické práci.  Ve druhé etapě byl pak Foucault pod vlivem poststrukturalismu a postmodernismuu. V této etapě se zabýval kritikou a genealogií moderních mocenských technik, přičemž vycházel z předpokladu, že poznání znamená moc řádu.

První období Foucaultova myšlení je tedy zaměřeno na archeologii myšlení. Archeologii chápe jako metodu zkoumání forem uspořádání a hranic rozumu a vědění v evropských dějinách od počínajícího středověku až k moderní společnosti. Archeologie v jeho pojetí tedy není historickým popisem a analýzou historických událostí s přesnými historickými daty, ale zkoumáním myšlenkových struktur různých historických období. Foucault postupně vypracoval archeologii jako analýzu forem diskurzů; základem jeho analýzy je přesvědčení, že podoby myšlení, vědění a jazyka v určitém historickém období jsou podřízeny jednomu a témuž základnímu zákonu.

V tomto období napsal Foucault dvě klíčové knihy: Dějiny šílenství (1961) a Slova a věci: archeologie humanitních věd (1966). V Dějinách šílenství Foucault tvrdí, že šílenství není přírodním faktem, ale faktem civilizačním, kulturním. Šílenství je chování „jiného druhu“, řeč „jiného druhu“, které je však vždy v určité společnosti jako „jiné“ definováno. Proto nemůžeme o dějinách šílenství pojednat bez dějin kultur, které šílenství tímto slovem označují a jako takové je pronásledují. Od středověku až po moderní dobu (jejíž počátky Foucault datuje 19. stoletím) bylo šílenství a rozum přísně a jasně oddělováno. To se projevuje v tom, že všichni, kteří se odlišovali, byli vyhoštěni ze společnosti a internováni (např. v nemocnicích), a to proto, aby nenarušovali veřejný pořádek. V moderní době se však šílenství stalo předmětem vědy (psychologie, psychiatrie), což způsobilo, že šílenství se stalo předmětem rozumového zkoumání a šílenci předmětem léčby. Ze šílenství se stal kontrolovaný předmět rozumu. Předpokládalo se, že tato kontrola a léčba přispěje k zachování řádu. V Dějinách šílenství tedy Foucault zpochybňuje vědecký status psychiatrie a psychologie, neboť ukazuje, že jsou pouze mocenským nástrojem společnosti: třídí lidi na normální a šílené a šílené se snaží napravit.

V knize Slova a věci: archeologie humanitních věd hledal Foucault odpověď na otázku, kdy se stal člověk předmětem poznání. Foucault se v této knize zabývá dějinami věd: popisuje formy poznání tak, jak za sebou následovaly od 16. století po dnešek. Foucault soudí, že každou historickou epochu charakterizuje určitý rastr vědění, jímž je určován veškerý vědecký diskurz (diskurz = tok vyslovovaného). Podle Foucaulta je rastr vědění historické apriori, hluboké podloží, které definuje a vymezuje, co určitá epocha může či nemůže myšlenkově pojmout, tedy učinit předmětem vědy a zkoumat to. Tomuto hlubokému podloží říkal epistémé.

Epistémé umožňuje mluvit a pohybovat se v uspořádaném světě, určuje tedy veškerý vědecký diskurz. Díky epistémé se naše myšlení a vědění vždy zabývá uspořádaným světem, avšak samotný princip tohoto uspořádání naše vědění netematizuje (neuvědomujeme si ho). Nicméně naše vědění je vždy v zajetí nějaké epistémy, myslíme totiž vždy v určitém řádu věcí (Kniha Slova a věci se dokonce původně měla jmenovat Řád věcí). Naše myšlení je tedy historicky relativní, vždy se pohybuje v určitém diskurzivním řádu, který je určován epistémou. Diskurzivní myšlení se vždy snaží eliminovat to, co daný řád kultury (epistémé) nějak překračuje anebo co se mu vymyká a vydávat to např. za projev šílenství. Epistémé nás nutí přistupovat k věcem určitým způsobem, a tak naše myšlení z povzdálí reguluje.

Dějiny věd nejsou tvořeny kontinuálním vývojem, ale změnami (zlomy) epistém. Foucault v této knize popisuje dvě epistémy: klasickou epistému (která určovala formu myšlení a vědění od 16. do 18. století) a moderní epistému (od 19. století). Klasická epistéma se vyznačovala třemi oblastmi poznání (obecná gramatika, analýza bohatství, dějiny přírody: tedy předmětem poznání nebyl člověk). V moderní epistémé byly tyto tři oblasti nahrazeny jinými oblastmi poznání: filologií, ekonomií, biologií. Do této epistémy pak postupně vstupuje postava člověka jako předmětu poznání. Člověka, který pracuje, tvoří, žije. Tak se rodí humanitní vědy (psychologie, psychiatrie apod.), jejichž předmětem je člověk. Podle Foucaulta však humanitní vědy nemohou být vědami, protože existují jen díky svému sousedství s filologií, ekonomií a biologií. Humanitní „vědy“ jsou nezbytně pouhými projekcemi těchto nehumanitních věd: musí se pokoušet ustavit člověka jako předmět svého bádání v sousedství „nehumanitních“ věd, přičemž Foucault soudí, že to není možné: takovým způsobem budou humanitní „vědy“ člověka vždy redukovat na objekt manipulace, disciplinace, moci a nátlaku (výchovy, socializace apod.). Foucault tvrdí, že humanitní vědy jsou do této situace dotlačeny: jsou nuceny usilovat o svou vědeckost, a to právě v důsledku toho, že jsou zakořeněny v moderní epistémé věd.

Foucault tedy zpochybňuje vědecký status humanitních věd, když ukazuje, že tyto vědy slouží pouze k mocenskému nátlaku na člověka. Existují jen tři tzv. „antivědy“, které jdou proti proudu ostatních humanitních věd, protože člověka, jak ho humanitní vědy ustavují, zase rozkládají a zpochybňují, a tudíž rozkládají a zpochybňují také pole ustanovované humanitními vědami: jedná se o psychoanalýzu, etnologii a lingvistiku. (Ve svém posledním díle Dějiny sexuality však Foucault psychoanalýzu z antivědy vyloučil.)

Kniha Archeologie vědění obsahuje Foucaultovu sebekritickou reflexi metody archeologie. Archeologická metoda totiž implicitně předpokládá, že diskurzy jsou formy výpovědí. Aby je archeolog mohl popsat (jako autonomní a samoregulované), dává do závorky jejich význam (obsah). Avšak to, co nyní potřebujeme, je vytvořit tzv. archiv výpovědí a promluv (tedy obsah diskurzů), musíme tedy do formy diskurzu vřadit obsah.  K vřazení výpovědí a promluv do formy diskurzu však archeolog potřebuje, aby byl pochopen význam výpovědí i význam diskurzu (tedy obsah). Dostává se tak do rozporu, protože zdůrazňuje význam diskurzu, ale současně jej dává do závorky. Proto Foucault přistoupil k tomu, že začal archeologii nahrazovat genealogií.

Druhé období Foucaultova myšlení je tedy zaměřeno na genealogii a genezi mocenských technik. Foucault se zaměřil na to, jak je diskurz kontrolovaný společenským systémem, aby se zabránilo nebezpečí, která by pro společenský systém a řád mohla plynout z nekontrolovaných promluv. Vymezil tři brzdné systémy vytyčené společností k tomu, aby pacifikovaly „mocné vření řeči“. Prvním brzdným systémem je vylučování, např. zákaz a tabu: nelze říkat všechno, tedy omezování obsahu diskurzu. Druhým brzdným systémem je dělicí čára a zavržení, tedy selekce účastníků diskurzu a zavržení řeči třeba šílence. Třetím brzdným systémem je vůle k pravdě. Vůle k pravdě je brzdným mechanismem proto, že vede k situaci, kdy pravda začíná ospravedlňovat zákaz a definovat, co je to šílenství. 

Foucault si v tomto druhém období vytýčil dvě metody: jednak kritiku (která má diskurz vymaňovat z věznícího přediva zákazů, exkomunikací a omezování), jednak postup genealogický, který by šel zpět až k prameni diskurzu a ukázat, kde se rodí, a to ať už navzdory systémům omezení nebo s nimi.

V tomto období napsal Foucault dvě klíčové knihy: Dohlížet a trestat: zrod vězení (1975) a Dějiny sexuality (mají tři díly: Vůle k vědění 1976, Užívání slastí 1984, Péče o sebe 1984; třetí díl zůstal nedokončený).

Kniha Dohlížet a trestat je knihou o dějinách francouzské trestní justice. Podle Foucaulta není moderní vězení dědictvím středověkých kobek, ale nástupem nových moderních technik pro kontrolu těla člověka tak, aby se stal poslušným a užitečným. Vězení je jedna z cest, jak disciplinovat člověka – jak dostat jeho tělo do područí (jinými cestami je např. nemocnice, armáda, škola, internát, dílna). Věznici je podle Foucault nutné vidět v rámci utváření moderní dohlížitelské společnosti.

V procesu disciplinace a upevnění dohlížitelské společnosti sehrály humanitní „vědy“ důležitou a neslavnou roli. Moderní trestní systém díky nim už neříká, že delikventy trestá, ale že je převychovává. Podle Foucaulta se tak trestní systém nemusí za nic stydět. Díky humanitním „vědám“ může totiž v přeneseném smyslu slova říkat: „možná nejsem ještě úplně spravedlivý, ale mějte trpělivost a sledujte, jak se stále víc kultivuji“.

Jednou z hlavních myšlenek této knihy je, že moc prolíná celou společností cestou fyzického ukázňování. Kniha má podle Foucaulta posloužit jako historické pozadí různým studiím o normalizační a formační síle vědění v moderní společnosti.

Kniha Dějiny sexuality se zaměřuje na vztah moci a sexuálního života. Foucault se ptá po mocenských strategiích, jež tvoří základ organizace sexuality. Nezabývá se hledáním odpovědi na otázku, proč jsme pod represivním mocenským útlakem sexuality, ale proč o tom, že jsme pod útlakem, tak vášnivě a neustále hovoříme. Jak jsme dospěli k tomu, že mluvíme o potlačování sexu, že stavíme na odiv to, co skrýváme, že mluvíme o svém mlčení, a to všechno explicitně: proč se dnes tak zuřivě obviňujeme z toho, že jsme v minulosti udělali ze sexu hřích. Proto v knize analyzuje diskurz sexuality. Zajímá ho narůstání promluv o sexu, co je podněcuje a jakými formami se to děje.

Proti rozšířené tezi, že s nástupem buržoazní společnosti byla sexualita čím dál více potlačována, klade tezi o „diskurzivní explozi“, tedy o rostoucí pozornosti věnované sexualitě. Rostoucí vědění o sexualitě ji umožňuje použít v „bio-politice obyvatelstva“, která se pokouší kontrolovat plození, zdraví a délku života. V dalších svazcích (Užívání slastí, Péče o sebe) se Foucault zabývá učením o životosprávě, ekonomice a erotice sexuálních praktik z pohledu řeckých filozofů a lékařů, řecko-římskou sexuální etikou a její křesťanskou konverzí v prvních stoletích našeho letopočtu (Eribon 2002).

Běžně sdílené poznání (vědění) a zdravý rozum (common sense)

V sociologii vycházíme z toho, že lidé se rodí do společnosti, do kulturních a symbolických fenoménů. Všechno, co vědí, co poznali a jak myslí, je ovlivněno společností. To, co lidé vědí, si nevymysleli sami, nedozvěděli se to skrze svou individuální zkušenost. Různé projevy sociální praxe, jazyk, sociální, právní a mravní normy, způsoby sociálního myšlení, do kterých se rodíme, kritéria pro rozlišování dobra a zla, krásy a ošklivého, jsou přenášeny z generace na generaci komunikací, zkušeností, různými institucemi apod. Toto „učení“ se společnosti a kultuře probíhá často nezáměrně, bez nějaké větší námahy, automaticky, bez reflexe apod. Všechno to, co se tímto způsobem o společnosti učíme, tvoří naši sociální zkušenost, a ta je obsažena v běžně sdíleném vědění nebo poznání.

Běžné sociálně sdílené poznání je intuitivní, nabýváme ho socializací. Díky socializaci např. víme, které věci lze jíst a které ne, že lidé mají motivy a cíle pro své jednání, že mají představy o světě apod. (Marková 2007).

Sociologové toto obecné běžně sdílené poznání nazývají zdravý rozum, common sense. Zdravý rozum, to je vlastně určitá zásoba vědění o světě, kterou máme při ruce. Zdravý rozum je zvláštní propletenec poznatků, mýtů, návodů, názorů, vědomostí, rad a pouček.

Britský sociolog polského původu Zygmunt Bauman soudí, že zdravý rozum je tvořen znalostmi, které potřebujeme k tomu, abychom mohli žít ve společnosti jiných lidí, jednat s nimi, orientovat se na ně a oni na nás, spolupracovat s nimi nebo s nimi být v konfliktu. Díky zdravému rozumu všichni víme, že to, co dostáváme, závisí do značné míry na tom, co dělají druzí (Bauman 1996).

Vztah běžně sdíleného poznání a vědeckého poznání

V tomto ohledu můžeme v zásadě rozlišit dva přístupy: 1. První přístup vychází z toho, že vědecké poznání a vědění běžného vědění zdravého rozumu jsou zásadně odlišné, přičemž vědecké vědění je nadřazeno nad vědění běžných sociálních aktérů. 2. Druhý přístup vychází z toho, že mezi věděním a poznáváním vědců a věděním a poznáváním laiků nelze vést ostrou hranici; mezi vědeckým poznáním a zdravým rozumem je rovnocenný vztah.

První přístup je tradiční a provází vědu a vědecké poznání již od jejich počátků. Nadřazenost vědeckého poznání nad zdravý rozum v sociologii postuloval např. jeden ze zakladatelů sociologie francouzský sociolog Émile Durkheim, který soudil, že skutečnost, pravdu o světě, zná jen vědec, zatímco laik nikoliv. Zdravý rozum, běžné myšlení je dle Durkheima chybující a často triviální, protože vychází z lidských přesvědčení a z víry. Víra členů společnosti je nezbytná pro existenci společnosti, ovšem poznání této víry a těchto přesvědčení je určeno vědě, která jako jediná disponuje nástroji pro objektivní poznání skutečnosti (Marková 2007; Durkheim 2002).

Tento názor vychází z představy, že vědecké poznání může dosáhnout objektivní pravdy o skutečnosti, neboť pracuje systematicky a kontrolovaně za pomoci nástrojů, které si k tomu věda vytvořila, jako jsou např. pojmy, teorie, hypotézy, měřicí přístroje apod. Těmito nástroji zdravý rozum nedisponuje.

Asi nikoho by nenapadlo pochybovat o tom, že zdravý rozum nemůže poznat pravdu o přírodě a že tento úkol přísluší pouze fyzice, chemii, astronomii apod. Jinak je tomu v oblasti poznání společnosti, psychiky, vědomí, kultur apod. Zejména sociologie, jejímž cílem je porozumět společnosti nebo ji kauzálně vysvětlit, se od počátku vymezovala vůči zdravému rozumu. Skrze svůj zdravý rozum mají totiž členové společnosti za to, že společnosti rozumějí a tudíž není nutné, aby sociologie produkovala nesrozumitelné teorie a „pravdy“ o společnosti; všichni přece „vědí“, jak to ve společnosti chodí, jinak by v ní ani nepřežili. Vyvrátit lidem tento názor, který je součásti jejich běžné sdíleného myšlení a zdravého rozumu, je obtížné. Je tomu tak zejména proto, že zdravý rozum je velmi odolný vůči svému zpochybňování. Naopak má sklony k sebepotvrzování, což se projevuje v tom, že nás vede k tomu, že diskutujeme s lidmi, kteří mají podobné názory na svět jako my, že čteme knihy nebo noviny, které konvenují našemu názoru apod. Odlišné názory máme sklon považovat za chybné, ba často dokonce za nenormální.

Je možno vymezit různé rysy, kterými se sociologický rozum (sociologické poznání) liší od zdravého rozumu. Např. český sociolog Miloslav Petrusek vymezuje tři takové rysy. Prvním rysem je to, zatímco zdravý rozum se neformálně získává během celého života, sociologickému rozumu se záměrně učíme. Aby někdo mohl být sociologem, musí vystudovat tento obor ve škole, tam si osvojit terminologii oboru, způsoby vědecké práce, teorie o společnosti a naučit se dovednostem nezbytným pro systematický sociologický výzkum.

Druhým rysem je způsob, kterým se oba rozumy odvolávají na to, že poznatky jimi dosažené jsou správné, pravdivé a oprávněné. Zdravý rozum dosahuje své pravdy a oprávněnosti jednáním v každodenním životě. Máme totiž sklon věřit tomu, co se osvědčilo a co v běžném životě funguje. Lidé říkají: mám svou zkušenost (nebo zkušenost převzatou od jiných lidí) a jednání na základě ní se mi už mockrát vyplatilo. Proto se mohu na svůj zdravý rozum spolehnout. Pravda zdravého rozumu se tedy osvědčuje praxí. Naproti tomu pravda sociologického rozumu se osvědčuje vědeckými postupy, např. důkazem, verifikací, falzifikací, autoritou odborníka, souhlasem vědecké komunity apod.

Třetím rysem je vnitřní strukturace obou rozumů. Zdravý rozum nemá žádný vnitřní řád. Přestože se nám může zdát, že náš zdravý rozum je uspořádaný, nikdy tomu tak není; zdravý rozum je spíše směsicí různých znalostí, zkušeností, které často bývají protichůdné a vzájemně nesouměřitelné. Naproti tomu sociologický rozum je tvořen teoriemi, které jsou logicky vnitřně přísně uspořádány a tvoří řád (Petrusek 1993).

Nadřazenost vědeckého poznání a vědění nad zdravý rozum a běžné vědění v zásadě vychází z představy, že existuje zásadní rozdíl mezi věděním laiků a věděním vědců, přičemž jen věda má monopol na pravdu. V posledních několika desetiletích se však v sociologii začíná objevovat myšlenka, že ve skutečnosti neexistuje ostrý rozdíl mezi věděním laiků a vědců a že bychom měli opustit předpoklad dominance vědeckého vědění nad věděním obyčejných sociálních aktérů.

Např. český sociolog Zdeněk Konopásek zpochybňuje ostrou hranici mezi tím, co vědí, co dělají a jak myslí laici a co vědí, co dělají a jak myslí vědci. Kritizuje názor, že zatímco sociologové disponují objektivním věděním o společnosti, kterého dosáhli systematickými metodickými postupy, laici disponují subjektivním věděním pocházejícím z každodennosti, neboť nedisponují žádnou objektivní a systematickou metodou poznání. Konopásek soudí, že tento přístup sociologů k sociální realitě, který je založen na jakési přesilovce, kterou hrají sociologové se sociální realitou, je třeba opustit a dělat tzv. sociologii reflexivní.

Dělat reflexivní sociologii znamená připustit, že sociolog nedělá v rámci svého výzkumu něco zásadně odlišného, než to, co dělá laik, tedy sociální aktér. Laik i sociolog sice mají své metody poznání i své vědění, hranice mezi nimi je však nejistá. Proto od sebe nelze oddělovat svět laiků a svět vědců (Konopásek 1996; dostupné také na http://zdenek.konopasek.net/archiv/texty/powerpl.htm).

Kolektivní a sociální reprezentace jako teorie sociálního poznání

Teorie kolektivních a sociálních reprezentací jsou zaměřeny na řešení otázky, jakým způsobem lidé poznávají svět, jak myslí a která témata z okolního světa si vybírají a zvýznamňují.

Můžeme rozlišit starý a nový přístup k vymezení a studiu kolektivních a sociálních reprezentací. Starý způsob je reprezentován francouzským sociologem Émilem Durkheimem, který reprezentace chápal jako kolektivní, společné všem lidem určité společnosti.

Podle Durkheima je sociální skutečnost tvořena sociálními fakty, jako jsou např. jazyk, mýty, náboženství, normy, mravní řád, solidarita apod. Sociální fakta jsou jedinci vnější a vykonávají na něj nátlak. Tomuto nátlaku jedinci podléhají a sociální fakta zvnitřňují (internalizují) ve formě kolektivních reprezentací, jimiž jsou např. představy, postoje, symboly, pojmy apod. Na kolektivních reprezentacích je založeno poznání, myšlení a vědění členů společnosti. Z toho plynou dva důležité závěry: 1. Formy myšlení, poznání a cítění jsou sociálními (kolektivními) formami, nikoliv individuálními. 2. Lidé myslí skrze kolektivní reprezentace, nikoliv skrze individuální struktury mysli.

Podle Durkheima je lidské poznání pevně založené na konceptu stabilních kolektivních reprezentací. Nejlepším příkladem vlivu kolektivních reprezentací na poznání a myšlení lidí je jazyk, který je sociálním faktem (vykonává na člověka obrovský nátlak – např. člověk musí dodržovat jazyková pravidla, aby se dorozuměl s druhými lidmi) a zároveň je zvnitřněn v člověku ve formě kolektivních reprezentací, jimiž mohou být např. klasifikační systémy: to jsou systémy, pomocí kterých lidé v dané společnosti třídí jevy a věci ve svém okolí. Prostřednictvím jazyka myslíme, což znamená, že jazyk má velký vliv na to, jak o věcech a jevech okolního světa uvažujeme.

Společnost, kterou mohl Durkheim na přelomu 19. a 20. století studovat, byla společností málo diferencovanou, proto Durkheim mluvil o reprezentacích kolektivních, nikoliv sociálních (tedy o reprezentacích různých sociálních skupin v diferencované společnosti).

O sociálních reprezentacích uvažoval francouzský psycholog rumunského původu Serge Moscovici, který reprezentuje nový přístup k vymezení a studiu sociálních reprezentací. Tento přístup je charakteristický zejména tím, že na rozdíl od starého durkehimovského přístupu, který předpokládal, že kolektivní reprezentace jsou statické nebo že se mění jen velmi pomalu, chápe sociální reprezentace jako dynamické.

Dynamičnost sociálních reprezentací je zajištěna tím, že Moscovici předpokládá, že reprezentace jsou vždy zaměřené na druhé, jsou v pohybu, jsou otevřené a jsou dialogické; dialog Moscovici chápe jako dialog ego – alter. Předmětem dialogu mezi ego a alter je objekt, kterým může být jakákoliv věc či fenomén (kuchyň, přátelství, Hejkal, demokracie). Tento objekt se tím, že se o něm veřejně mluví (je součástí tzv. veřejného diskurzu), stane sociální reprezentací.

V tom se Moscovicovo pojetí liší od pojetí Durkheimova, protože Durkheim předpokládal, že kolektivní reprezentací je jakákoliv mentální činnost. To mohl předpokládat jen proto, že nevěřil v možnost čistě individuálního poznání a myšlení, neboť soudil, že veškeré poznání a myšlení je kolektivní, protože vyvěrá z kolektivních představ = reprezentací objektivních sociálních faktů. Moscovici však tento názor nesdílel.

Jak jsme si už řekli, pro Moscoviciho je sociální reprezentací jen taková věc nebo fenomén, které se staly předmětem veřejného diskurzu. Moscovicova teorie sociálních reprezentací pak kolem fenoménů, které se staly předmětem veřejného zájmu, buduje svou teorii. A to tím způsobem, že fenomény, o nichž se diskutuje a přemýšlí, extrahuje z common sense, z praxe, z veřejných diskurzů, protože jsou v nich ukotveny, nebo proto, že se k nim vztahují.

Pro Moscoviciho znamená sociální reprezentace umísťování něčeho před oči či mysl druhého, proto se jedná o sociální reprezentaci. Ono umísťování se děje prostřednictvím obrazu, znaku, znamení diskurzu. Reprezentace tudíž není odrazem fenoménu, ale je to interpretace fenoménu. Reprezentace je sociální, protože je vždy zaměřená na druhé: promlouvá tím, že něco někomu ukazuje, vysvětluje, sděluje.

Moscovici chápe reprezentace jako myšlenky v pohybu, jako dynamické a otevřené fenomény. Fenomény, o nichž se veřejně diskutuje a přemýšlí, vyvolávají napětí. Napětí pochází z dialogu mezi ego a alter, který se vztahuje k určitému objektu. Účastníci dialogu spolu vedou konfrontaci, vyjednávají, hodnotí, soudí apod. Toto napětí může někdy vyvolávat konflikt, ale v každém případě motivuje aktéry k řešení problémů – a tedy k jednání. Lze tedy říci, že napětí je zdrojem změny.

Nejčastějšími fenomény, které se mohou stát tématy a tudíž sociálními reprezentacemi, jsou antinomie, které se změní v problémy – to se stane tak, že se dostanou do centra pozornosti a začnou být zdrojem napětí a konfliktu. Podle Moscoviciho se zdají být některá témata odjakživa v popředí veřejného diskurzu, jedná se tedy o jakási základní témata. To znamená, že jsou sociálním myšlením chápána jako zásadní pro přežití a posílení humanity, např. sociální uznání/neuznání, my/oni apod.

K tematizaci sociálních reprezentací dochází pomocí různých stylů myšlení a komunikování, které se liší podle toho, v jaké specifické situaci se odehrávají, tedy např. podle jakých pravidel a institucí, skupinových norem a kulturních tradic se postupuje apod.

Teorie sociálních reprezentací lze využít dvěma způsoby:

1. Poskytují epistemologický rámec pro přístup k lidské mysli – jak člověk myslí a poznává.
2. K tomu, která témata z okolního světa si člověk vybírá a jak je zvýznamňuje a komunikuje. V tomto případě teorie sociálních reprezentací studuje každodennost, např. jak lidé sociálně reprezentují a tvoří představy o zdraví, o lidských právech, o demokracii, o pubertě, o kvalitě života apod. Sociální reprezentace ve společnosti se nejlépe zkoumají ve veřejném diskurzu, neboť ty fenomény, které vzbuzují napětí a stávají se problematickými, se právě pro to stávají předmětem veřejných diskusí (Marková 2007).

K sociálním reprezentacím blíže také viz Kouřilová, S. Strukturální přístup k sociálním reprezentacím, plný text viz http://e-psycholog.eu/pdf/kourilova.pdf.

Použitá literatura a literatura k dalšímu studiu

BAUMAN, Z. Myslet sociologicky. Praha: SLON, 1996.

BERGER, P. L., LUCKMANN, T. Sociální konstrukce reality. Pojednání o sociologii vědění. Brno: CDK, 1999.

BLECHA, I. Proměny fenomenologie. Úvod do Husserlovy filosofie. Praha: Triton, 2007.

DEWEY, J. Rekonstrukce ve filosofii. Praha: Sfinx, 1929.

DURKHEIM, É. Elementární formy náboženského života. Praha: OIKOYMENH, 2002.

ERIBON, D. Michel Foucault 1926–1984. Praha: ACADEMIA, 2002.

HROCH, J. Soudobá anglo-americká a kanadská filosofie. Brno: Masarykova univerzita, 2003.

HUSSERL, E. Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. Úvod do fenomenologické filozofie. Praha: ACADEMIA, 1996.

JAMES, W. Pragmatismus. Nové jméno pro staré způsoby myšlení. BRNO: CDK, 2003.

KONOPÁSEK, Z. Sociologie jako power play. Sociológia, 28, č. 2, 1996, s. 99–125.

KOUŘILOVÁ, S. Strukturální přístup k sociálním reprezentacím, plný text viz http://e-psycholog.eu/pdf/kourilova.pdf

MANNHEIM, K. Ideologie a utopie. Bratislava: Archa, 1991.

MARKOVÁ, I. Dialogničnost a sociální reprezentace. Dynamika mysli. Praha, ACADEMIA, 2007.

NOHEJL, M. Lebenswelt a každodennost v sociologii Alfreda Schütze. Pojednání o východiscích fenomenologické sociologie. Praha: SLON, 2001.

PEREGRIN J. Kapitoly z analytické filosofie. Praha: FILOSOFIA, 2005.

PETRUSEK, M. Teorie a metoda v moderní sociologii. Praha: Karolinum, 1993.

PETŘÍČEK, M. Úvod do (současné) filosofie. Praha: Hermann a synové, 1997.

POPPER, K. R. Život je řešení problémů. O poznání, dějinách a politice. Praha: Mladá fronta, 1998.

POPPER, K., Lorenz, K. Budoucnost je otevřená. Praha: Vyšehrad, 1997.

URBÁNEK, E. Kritika fenomenologické sociologie. Praha: Univerzita Karlova, 1989.

WINCH, P. Idea sociální vědy a její vztah k filosofii. Brno: CDK, 2004.

Zpracovala: Helena Kubátová, Katedra sociologie a andragogiky FF UP v Olomouci