Obsah [Zobrazit/Skrýt]
  1. Úvod
  2. Co je vědomí a co má společného se společností
    1. Společenský charakter
    2. Sociální status, sociální pozice, sociální role
  3. Individuální svoboda versus sociální determinismus
    1. Společnost jako vězení?
  4. Jak se dosahuje sociálního statusu?
    1. Vlastní úsilí – sociálně psychologický model
    2. Sociální dědictví – teorie autoreprodukčnosti sociálního postavení
  5. Jak se sociální pozice a sociální status odráží ve vědomí?
    1. Životní plány a životní projekty jsou sociálně determinovány
    2. Stratifikované životní podmínky a interpretační kapacita
    3. Způsob používání jazyka a informovanost o světě
    4. Sociálně determinované životní styly
  6. Člověk, příroda, společnost a kultura
  7. Organizace lidské psychiky
  8. Vědomé a nevědomé v sociologických teoriích
    1. Interakcionismus
    2. Strukturální funkcionalismus
    3. Fenomenologická sociologie
    4. Teorie konfliktu
  9. Osobní a sociální zásoba vědění
  10. Teorie konfliktu
    1. Strukturální funkcionalismus
    2. Fenomenologická sociologie
    3. Interakcionismus
  11. Pojetí společenského člověka v sociologických perspektivách
    1. Teorie konfliktu
    2. Strukturální funkcionalismus
    3. Fenomenologická sociologie
    4. Interakcionismus
  12. Člověk ve velkých skupinách
    1. Teorie konfliktu
    2. Interakcionismus
Vytisknout tuto Wikistránku Vytisknout tuto Wikistránku

Člověk společenský (sociální jednotlivec)



Úvod

Kapitola má následující stavbu

Co je vědomí a co má společného se společností

Vyjděme z toho, že vědomí je všechno to, co si uvědomujeme, a je to také sebeuvědomování (sebereflexe), tedy vědomí sebe. Vědomí je základní atribut člověka, je to nezbytná podmínka myšlení, poznávání, plánování, projektování, hodnocení a jednání.

Sociologie se nezabývá tím, jak se naše vědomí fylogeneticky vyvinulo, ani tím, jak je spojeno s mozkem, ale zajímá ji něco jiného – jak je naše vědomí ovlivněno společností a sociálními skupinami, ve kterých jsme byli a jsme socializováni, a jak je ovlivněno druhými lidmi, se kterými přicházíme do styku. Sociologovi nestačí uvažovat o abstraktním vědomí člověka. Jednou z jeho obvyklých otázek je „kdo to říká“. V této otázce se skrývá předpoklad, že naše vědomí, hodnocení, poznávání i jednání je ovlivněno společenskými podmínkami.

Sociologové věnují mnoho pozornosti otázce, do jaké míry jsme svobodnými bytostmi vybavenými vlastní individuální vůlí a vlastním individuálním vědomím a věděním a do jaké míry jsme při svém myšlení, poznávání, plánování a hodnocení determinováni společenskými podmínkami. Na takovou otázku nikdo nezná jednoznačnou odpověď. Tato otázka je sociology považována za jedním ze sociologických dilemat; někteří sociologové se přiklánějí spíše k svobodné vůli člověka, jiní spíše k sociálnímu determinismu. Nikdo si ale ve skutečnosti nemyslí, že bychom nebyli společností ovlivnění vůbec, ani to, že by nás společnost determinovala úplně.

Můžeme tedy usoudit, že naše vědomí je (také) takové:

Společenský charakter

Pojem společenský charakter zavedl do sociologie americký psychoterapeut, sociální psycholog a sociolog německého původu Erich Fromm (1900–1980). Erich Fromm byl představitelem tzv. Frankfurtské kritické školy, která byla založena ve 20. letech 20. století ve Frankfurtu nad Mohanem a jejíž členové se pokoušeli o revizi Marxových myšlenek ve světle modernizujících se kapitalistických společností. Karel Marx byl celoživotně zaměřen na kritickou analýzu kapitalismu, na základě které prorokoval kapitalismu zánik. Byl přesvědčen, že kapitalismus může svrhnout jen proletariát (dělnická třída). Proletariát chápal jako pokrokovou společenskou sílu, která je nositelem myšlenky spravedlivé společnosti, ve které nikdo nebude vykořisťován. Je třeba vzít v úvahu, že Marx své myšlenky psal v době, kdy produktivita kapitalismu byla nízká a kapitalisté mohli zvyšovat své zisky pouze snižováním mezd a prodlužováním pracovní doby. To vedlo k tomu, že životní podmínky proletariátu byly skutečně otřesné. Už ve 20. letech 20. století si někteří jeho pokračovatelé povšimli, že proletariát přestal být pokrokovou revoluční silou, neboť jeho životní podmínky se zlepšily a stále více dělníků se mohlo začít podílet na konzumu moderní kapitalistické společnosti. Stalo se to díky zvyšující se produktivitě práce, sociálnímu zabezpečení apod. Kapitalismus, nebo industrialismus, začal mít nadějné vyhlídky.

Erich Fromm se ve svém díle zabýval tím, kam tyto nadějné vyhlídky na neomezený pokrok, svobodu a štěstí pro všechny dospěly. Podle něj je evidentní, že neomezené uspokojování všech tužeb nevede k blahu, ani není cestou ke štěstí. V důsledku rozvoje kapitalismu jsme se nestali nezávislými pány svých životů, ale kolečky byrokratického stroje. Naše myšlenky, city a smysl pro slušnost jsou neustále manipulovány vládou, průmyslem i masovými komunikačními prostředky. Fromm soudil, že se to stalo proto, že kapitalismus stojí na dvou základních předpokladech. Za prvé na předpokladu, že cílem života člověka je dosahovat maxima rozkoše, uspokojovat všechny touhy a potřeby, které si dokáže představit a hédonisticky si užívat života.  Za druhé na předpokladu, že nejdůležitější je individuální štěstí, kterého dosahujeme bez ohledu na potřeby druhých. Fromm soudil, že kapitalismus podporuje neomezený egoismus, a ani nemůže činit jinak, neboť na egoismu a sobectví je založen. Podle Fromma však vývoj industriálního ekonomického systému není určován tím, co je dobré pro člověka, ale tím, co je dobré pro systém. Proto ve skutečnosti vytváří společnost notoricky nešťastných lidí, lidí osamělých, úzkostných, deprimovaných, destruktivních a závislých.

Podle E. Fromma jsme takoví, jaká je naše společnost. Náš charakter a způsob života je určován charakterem společnosti, ve které žijeme a ve které jsme byli socializováni. A protože kapitalismus má patogenní charakter, lidé v něm žijící jsou nemocní, což se projevuje v tom, že dávají přednost způsobu života založenému na vlastnění před způsobem života založeném na bytí.

Způsob života založený na vlastnění se vztahuje na vlastnění věcí a vyplývá z podstaty soukromého vlastnictví, které je charakteristické pro kapitalismus. Tento způsob života nevyžaduje žádné jiné úsilí než jen shromažďovat, udržovat a využívat majetek a orientovat se na osobní prospěch. Štěstí člověka vlastnického typu spočívá v jeho nadřazenosti nad druhými, v jeho moci a v jeho schopnosti získat a vlastnit majetek.

Způsob života založený na bytí je založen nikoliv na vlastnění věcí, ale na aktivním bytí, na autentickém prožívání života. Předpoklady tohoto způsobu života jsou nezávislost, svoboda a existence kritického rozumu. Jeho podstatným znakem je vnitřní aktivita a tvořivé užívání vlastních lidských sil. Tento způsob života vyžaduje vzdát se vlastního egocentrismu a sobectví. Být znamená mít vůli dávat, sdílet, obětovat se. Z toho však lidé mají strach. Nevědí totiž, že teprve tehdy, když odhodí berličky majetku, mohou začít užívat svých vlastních sil a být sami sebou. Brání jim v tom iluze, že by nedokázali žít samostatně, že by se zhroutili, kdyby nebyli podpíráni věcmi, které mají.

Je třeba zdůraznit, že E. Fromm nebrojí vůči jakémukoliv vlastnění a rozhodně si nemyslí, že by bylo správné, aby člověk nevlastnil vůbec nic. Fromm totiž rozlišuje mezi funkčním a nefunkčním vlastnictvím. Nefunkční vlastnictví je spojeno se způsobem života založeného na vlastnění a Fromm ho chápe jako mrtvé vlastnictví: majetek pro majetek. Naproti tomu funkční vlastnictví je spojeno se způsobem života založeného na bytí a Fromm ho chápe jako všechno, co lidé vlastní za účelem rozvoje své osobnosti.

Pro převážnou většinu lidí jsou reálné obě možnosti způsobu života. Podle E. Fromma se člověk musí pro jednu z nich rozhodnout, ovšem jeho rozhodnutí je silně určováno sociálně-ekonomickou strukturou. Který způsob života se stane dominantním a který potlačeným, to závisí na charakteru společnosti, na jejích hodnotách a normách, tedy na sociálních podmínkách. Tak se podle Fromma v závislosti na charakteru společenské struktury utváří charakter člověka. Proto Fromm tomuto charakteru říká společenský charakter.

Pojmem společenský charakter chtěl tedy E. Fromm vyjádřit, že charakter člověka se utváří v závislosti na charakteru společnosti.  Společenský charakter člověka je zvláštní směsí jeho psychiky a vlivu společensko-ekonomické struktury společnosti. Mezi společensko-ekonomickou strukturou společnosti a společenským charakterem členů společnosti existuje obousměrný vztah. Společenský charakter je na jedné straně určován společensko-ekonomickou strukturou společnosti, na druhé straně tuto strukturu sám ovlivňuje, a to tak, že ji buď upevňuje, anebo mění, případně ničí.

Společenský charakter tvoří podstatné jádro charakterové struktury většiny členů určitých skupin ve společnosti. Toto jádro se vyvinulo jako výsledek základních zkušeností a způsobu života, které jsou společné celé skupině. Společenský charakter pak určuje myšlení, cítění a jednání jednotlivců (Fromm 1992).

Významnou roli při utváření společenského charakteru hraje výchova. Podle . Fromma je společenskou funkcí výchovy kvalifikovaně připravit jedince k fungování v roli, kterou bude později hrát ve společnosti. To znamená, že výchova předem formuje individuální charakter tak, aby se přibližoval společenskému charakteru, a to tím způsobem, že se přání člověka budou krýt s potřebami jeho společenské role. Vzhledem k tomu, že výchovný systém každé společnosti je určován touto funkcí, nemůžeme strukturu společnosti nebo osobnosti jejích členů vysvětlovat výchovným procesem. Naopak výchovný systém musíme vysvětlovat potřebami společnosti. Výchova je prostředkem modelování jedince do požadovaného tvaru. Výchovou se proměňují společenské požadavky v osobní vlastnosti jedince. Proto je pochopení výchovných metod důležitou součástí analýzy fungování společnosti. Totéž platí pro rodinu. Rodiče na dítě aplikují výchovné vzory společnosti, v níž žijí. Kromě toho rodiče reprezentují svými vlastními osobnostmi společenský charakter své společnosti nebo sociální třídy.

Ovšem nesmíme podléhat mylnému dojmu, že člověk je jen loutka řízená společností. Podle Fromma každý člověk disponuje právem na svobodu a štěstí. Toto právo je nezcizitelné a spočívá ve vrozených schopnostech: ve vrozené a přirozené touze žít, rozvíjet se, vyjadřovat a realizovat své životní možnosti. Tato vrozená touha po svobodě může být společností potlačena, ovšem takové potlačení vyvolává vědomou nebo nevědomou nenávist, která se může projevovat např. sadismem, masochismem, nebo bezduchým podléháním autoritě. Potlačením touhy po svobodě tato touha sice zmizí z vědomí člověka, ovšem nikdy nepřestane existovat jako možnost (Fromm 1993).

Sociální status, sociální pozice, sociální role

Pojem sociální status vyjadřuje různé aspekty sociální situace člověka, např. věk, pohlaví, povolání, majetek, vzdělání, velikost příjmu, životní styl, podíl na moci atd. Už na první pohled je zřejmé, že tyto aspekty mají odlišnou charakteristiku. Zatímco věk a pohlaví jsou v podstatě biologické vlastnosti člověka, které jsou vrozené, a člověk nad nimi nemá žádnou kontrolu (vrozený status), vzdělání, povolání, výše příjmu, majetek, životní styl i podíl na moci jsou vlastnosti, které vrozené nejsou. Člověk tyto vlastnosti musí získat během života, a to buď tak, že je zdědí (jedná se o askriptivní, tedy připsaný status) nebo získá vlastním úsilím (získaný status). Tyto dvě možnosti jsou základem dvou konkurenčních hypotéz o tom, jak člověk v moderní společnosti dosahuje sociálního statusu. Hypotéza nazvaná sociálně psychologický model dosahování sociálního statusu je založena na předpokladu (jak teoretickém, tak i empiricky testovaném), že rodinný původ (sociálně ekonomické postavení rodiny, do které jsme se narodili) nemá přímý vliv na sociální status dosažený v dospělosti. Konkurenční hypotéza se nazývá teorie autoreprodukčnosti sociálního postavení a je založena na předpokladu, že rodinný původ má naopak klíčový vliv na sociální postavení v dospělosti, tedy že sociální postavení se dědí. (viz Jak se dosahuje sociálního statusu?)

Sociální status umožňuje určit sociální vzdálenost (distanci) jednoho člověka od druhého. Bývá obvykle spojen se sociální pozicí, kterou člověk zaujímá v sociální struktuře společnosti.

Moderní člověk zaujímá více pozic v sociální struktuře: má nějakou pracovní pozici, nějakou pozici zaujímá v rodině, v různých sociálních skupinách apod. V každé této pozici má určité povinnosti, které jsou společensky očekávány, a disponuje určitými právy. V každé této pozici vykonává určitou společensky očekávanou činnost, která se nazývá sociální role. Všechny sociální role, které člověk během svého života vykonává, se musí naučit. Teprve člověk, který se naučil své sociální role, je člověkem společenským. Sociologové říkají, že prolnul do společnosti. Dva mechanismy, kterými se to děje, nazýváme socializací a internalizací (zvnitřnění). Už z názvů těchto procesů je zřejmé, že pojem sociální role leží v průsečíku sociologie (socializace) a psychologie (internalizace).

Jedním z nejznámějších a nejvlivnějších sociologických teoretiků 20. století, který se zabýval pojmy sociální pozice, sociální status, sociální role byl představitel teorie strukturálního funkcionalismu americký sociolog Talcott Parsons.

Parsons soudí, že společnost je sociálně stratifikovaná, což v jeho případě znamená, že je hierarchicky rozdělená na sociální pozice podle důležitosti funkcí těchto pozic pro celek sociálního systému. O tom, která pozice je funkcionálně důležitější než jiná, rozhoduje kulturní vzorec konkrétní společnosti.

Sociální pozice v sociálním systému je definována právy a povinnostmi, které se k této pozici váží. Jinými slovy, s každou pozicí je spojeno určité očekávané jednání (to jsou povinnosti) a určité odměny a pravomoce (to jsou práva). Každá pozice v sociálním systému je obsazena určitou jednotkou. Jednotkou může být jednotlivec nebo sociální skupina.

Nejmenší jednotkou sociálního sytému je jednotlivec. Parsons chápe jednotlivce v sociálním systému jako svazek status – role. Toto označení používá proto, že chce ukázat, že určitý člověk může zaujmout určitou pozici v sociálním systému jenom tehdy, pokud disponuje vlastnostmi, pomocí kterých může plnit očekávání spojená s touto pozicí. Těmto vlastnostem Parsons říká sociální status. Podle pozice a statusu jednotlivce se orientují ostatní činitelé sociálního systému (všichni vědí, co mohou a naopak co nemohou očekávat od člověka, který je např. v pozici prodavače). Jednání, které je očekáváno, je výkonem v dané pozici. Parsons takové jednání nazývá sociální role. Sociální role poskytuje vzor, podle něhož má individuum jednat v určitých situacích a skládá se ze tří složek.

První složkou je předpis jednání, který pochází ze společenských norem. Této složce se říká rolové očekávání, protože je založena na právech a povinnostech, které vyplývají z pozice, se kterou je role spojena.

Druhou složkou je individuální interpretace rolového očekávání, tedy způsob, kterým si konkrétní člověk vykládá rolová očekávání. Tato složka ukazuje jednak to, že své role nepřebíráme pasivně, tak, jak nám je předkládají rolová očekávání, ale že si každý z nás rolová očekávání individuálně nějak upravuje. Jednak ukazuje, že individuální interpretce rolového očekávání závisí také na dostupnosti prostředků, které jsou nutné pro výkon role.

Třetí složkou je skutečné chování v roli, které vyplývá z toho, jak konkrétní subjekt interpretoval rolové očekávání a jaké prostředky pro výkon role má k dispozici.

Mezi těmito třemi složkami může být (a často také je) rozpor, rolový konflikt. Jestliže je jednou ze složek sociální role subjektivní výklad rolových očekávání, pak se může stát, že skutečný výkon role se bude lišit od rolového očekávání. Nesoulad rolových očekávání a skutečného výkonu v roli může mít několik příčin.

Kromě rolového konfliktu vyplývajícího z nesouladu mezi složkami role může dojít i k rolovému konfliktu způsobenému navzájem neslučitelnými rolovými očekáváními. Tento typ rolového konfliktu vyplývá z toho, že člověk ve svém životě vykonává mnoho sociálních rolí, sociologové říkají, že každý člověk v moderní společnosti má určitou sestavu rolí: je učitelkou, matkou, manželkou, dcerou, vnučkou, tetou, přítelkyní, milenkou apod. Často se stává, že rolová očekávání v sestavě rolí nejsou navzájem slučitelná, což má konfliktní důsledky.

Konzistentní a inkonzistentní sociální status

Sociální pozice a statusy jednotlivce nebo skupiny ve společnosti lze srovnávat s pozicemi a statusy jiných jednotlivců nebo skupin: někteří jsou nahoře, jiní dole, někteří stojí na stupnici výše, jiní níže, někteří „jsou na tom“ lépe, jiní hůře apod. Mezi lidmi a skupinami s odlišnými pozicemi a statusy tedy existují vztahy sociální nerovnosti (vzdálenosti, distance). Společnosti jsou vertikálně sociálně diferencované neboli stratifikované. Za sociologicky významné a objektivní charakteristiky sociální stratifikace se nejčastěji považují:

Kromě těchto objektivních charakteristik sociální stratifikace se používá také tzv. subjektivní sebezařazování jednotlivců na škály vertikální diferenciace. Obvykle se to dělá tak, že respondentovi je předložena narýsovaná škála tvořená několika stupni (např. 1 je nejnižší postavení ve společnosti, 5 je nejvyšší postavení ve společnosti) a respondent má za úkol se na tuto škálu umístit. Výsledky subjektivního sebezařazení mohou, ale také nemusejí odpovídat výsledkům dosaženým objektivním měřením charakteristik sociální stratifikace.

Každá z výše uvedených objektivních charakteristik sociální stratifikace je vlastně jednou z dimenzí sociálních nerovností, jejíž hodnotu lze zachytit na škále. Každá z těchto dimenzí tvoří tzv. dílčí (parciální) sociální status. Souhrn těchto dimenzí (tedy souhrn dílčích statusů) tvoří tzv. souhrnný sociální status.

Výzkum sociální stratifikace se pak orientuje na tři základní problémy:

  1. Jak jsou rozloženy sociální jednotky (jednotlivci nebo skupiny) podle vyššího příp. nižšího postavení podle dílčího (parciálního) statusu, tedy na každé z uvedených vertikálních dimenzí. Tato otázka zjišťuje především rozsah zjištěných nerovností.
  2. Jak vypadá celkový tvar rozložení zkoumané populace. Rozložení zkoumané populace může být rovnoměrné, pak může nabývat tvar jablka nebo pyramidy. Rozložení populace může být také stupňovité (graduální), pak může nabývat tvaru oválu, nebo hrušky. Jako hruška vypadá rozložení populace v případě, že měříme vzdělanostní, profesní nebo příjmovou hierarchii.
  3. Jak jsou rozloženy sociální jednotky podle vyššího případně nižšího postavení podle souhrnného sociálního statusu, tedy na škálách několika vertikálních diferenciací současně. V tomto případě chápeme sociální status jako nevertikální dimenzi sociální stratifikace a můžeme se setkat se dvěma modelovými možnostmi:
    • Postavení jednotek na nejdůležitějších škálách si odpovídají, pak se jedná o konzistentní sociální status jednotlivce. Pokud statusová konzistence ve společnosti převládá, znamená to, že existují určité relativně konzistentní statusové skupiny – např. sociální vrstvy (tzv. straty) – pak mluvíme o společnosti stratifikované, nebo sociální třídy – pak mluvíme o společnosti třídně uspořádané; (Společnost jako podmínka a rámec);
    • Postavení jednotek na nejdůležitějších škálách si neodpovídají, pak se jedná o inkonzistentní sociální status jednotlivce. Lidé statusově inkonzistentní mají sklon k radikálnímu a nepředvídatelnému chování. Nejčastějším případem inkonzistentního sociálního statusu je nesoulad mezi dosaženou úrovní vzdělání a velikostí příjmu. Jako příklad se často uvádějí učitelé (Machonin, Tuček, 1996).

Za českou společnost máme o (in)konzistentnosti sociálního statusu již hodně stará data – z roku 1999. Podle nich byl v české společnosti poměrně malý podíl lidí s konzistentním statusem (30 %), týkalo se to především lidí s nižším vzděláním. Inkonzistentní sociální status je typický pro příslušníky středních vrstev. Hlavním zdrojem inkonsistence u asi poloviny ekonomicky aktivních lidí je nesoulad mezi vzděláním a příjmem. Týká se to především situace, kdy se vysoké vzdělání neodráží ve výšce příjmu,  v menší míře také situace, kdy vysoký příjem neodpovídá nízkému vzdělání (Tuček a kol. 2003).

Individuální svoboda versus sociální determinismus

Mohlo by vás napadnout, že člověk, který je vykonavatelem rolí, které jsou odvozeny z jeho sociální pozice a sociálního statusu, vlastně nemůže jednat svobodně, protože jeho jednání je předem sociálně předepsáno a očekáváno. To je do určité míry pravda. Naše vědomí i naše jednání je společností výrazně ovlivněno. Ovšem bez tohoto ovlivnění bychom vůbec nedokázali žít. Sociální role, pozice i statusy jsou navzájem uspořádány a tvoří sociální řád, který je nezbytnou podmínkou přežití jednotlivce i celého lidského rodu.

Sigmund Freud popsal kdysi neurózu jako poruchu způsobenou tlakem společnosti a kultury na člověka. Ale i on si povšimnul, že tento tlak je sice na jedné straně zotročením svobodné vůle člověka, ovšem na druhé straně je nezbytný. Freud soudil, že kulturní člověk vyměnil část svého možného štěstí (chápaného jako individuální svoboda uspokojovat pudově své instinkty, potřeby a touhy) za bezpečí. Bezpečí mělo člověka chránit před utrpením, které člověku hrozí z vlastního těla (bolest a strach z úpadku a rozkladu), z vnějšího přírodního světa a ze vztahu k jiným lidem. Představy o těchto možných útrapách vedou lidi k hledání pocitu bezpečí i za cenu, že se vzdají části svého štěstí, neboť bezpečí lze zajistit jen tak, že se divoké nevypočítatelné pudové uspokojování tužeb nahradí řádem. Řád člověku šetří psychické síly, neboť řádem je stanoveno, co se má dělat a kdy, takže člověk je ušetřen váhání a nejistoty. Na druhé straně se člověk vzpírá tomuto kulturnímu tlaku řádu, ke kultuře se staví nepřátelsky, neboť mu bere část jeho svobody. Freud soudil, že jedna z příčin tragické situace člověka kultury spočívá v jeho úzkosti z toho, že se společenskému řádu nedokáže přizpůsobit (Freud 1998).

Dramaturgická sociologie amerického sociologa Ervinga Goffmana poukazuje na skutečnost, že hraní sociálních rolí lidem umožňuje, aby mohli společně jednat. Goffman soudí, že lidé mohou jednat společně, protože předvádějí sami sebe jako socializovanou bytost, tedy jako bytost hrající sociální role. Jestliže vystupuji v sociální roli (tedy jednám na základě sociálně stanoveného předpisu a tudíž podle toho, co ode mě očekávají druzí lidé), pak je mé jednání předvídatelné pro druhé a platí to i obráceně. Od druhých lidí očekávám, že budou ve svých rolích jednat v souladu s očekáváním. Každý jednotlivec, který má vlastnosti typické pro jistou společenskou vrstvu, má morální právo očekávat, že jej ostatní budou hodnotit přiměřeným způsobem a přiměřeně se k němu chovat. Jednotlivec, který implicitně nebo explicitně naznačuje, že patří k určitému společenskému typu (tedy má určitý sociální status), by měl i ve skutečnosti být tím, za koho se prohlašuje. Od každého člověka se očekává určitá byrokratizace ducha, aby na něj bylo spolehnutí, že v kterémkoliv okamžiku podá dokonale homogenní výkon, že skryje proměnlivost svých nálad. Goffman si nemyslí, že takové jednání je pokrytecké, neboť soudí, že v průběhu života se naše sociální role stanou součástí naší osobnosti. Sociální role si tedy nenasazujeme jako společenskou masku, neboť role jsou součástí naší identity, našeho já, naší osobnosti. Většina z nás není se svými rolemi zcela identifikována. Dokážeme si udržet odstup od svých rolí, což máme usnadněno také tím, že ve společnosti hrajeme více sociálních rolí (Goffman 1999).

Společnost jako vězení?

Ačkoliv zdravý rozum inklinuje často k myšlence, že společnost je vězení, ze kterého není úniku, ve skutečnosti tomu tak není. Naše sociální role, statusy, identity i sociální návody na řešení typických životních situací nám umožňují žít v poměrně jistém světě očekávatelného chování. Víme, jak se máme chovat na pohřbu, co se od nás očekává a také co my můžeme očekávat např. v obchodě, ve vlaku, v letadle, víme, co znamená červené světlo na semaforu a spoléháme na to, že to vědí i ostatní lidé, kteří jsou s námi na křižovatce.

Společnost se svými rolovými očekáváními není vězením také proto, že za mnoha svými sociálními rolemi se můžeme skrýt a můžeme si žít svůj vlastní soukromý (třebas pro druhé i hrůzný) život. Např. nikdy nemůžeme vyloučit, že učitel, který ve své roli vystupuje zcela podle sociálních očekávání, doma bije svou ženu a děti nebo po nocích obchoduje s drogami.

V důsledku toho, že existují sociální role a že na základě nich druzí očekávají určité chování, můžeme vystupovat i jako podvodníci: vezmu-li si na sebe oblečení, které obvykle nosí lékaři a usadím se v prostředí pro lékaře typické, tedy v ordinaci, mohu očekávat, že mi pacienti budou věřit, že jsem lékař a nebudou to prověřovat. Už vás slyším, jak říkáte – společnost je tedy jeden velký podvod. Ale když se nad tím zamyslíte, zjistíte, že není. Lidé mohou podvádět, ale většinou to nedělají, jak můžete usoudit i ze své vlastní zkušenosti. Kolika z vás se stalo, že vás vyšetřoval falešný lékař, nebo že řidič autobusu, kterým cestujete do školy, vůbec nemá řidičský průkaz?

Společnost se svými rolovými očekáváními není vězením také proto, že člověk není jenom souhrn sociálních rolí. Na člověka jako na souhrn sociálních rolí nahlížejí pouze sociologové, je to jejich teoretický konstrukt. I sociologové si samozřejmě uvědomují, že člověk je také jedinečnou individuální bytostí, která prožívá jedinečný a specifický životní příběh.

Jak se dosahuje sociálního statusu?

Existují v zásadě dvě možné odpovědi na tuto otázku, které jsou reprezentovány dvěma konkurenčními hypotézami: dosahování statusu vlastní úsilím (sociálně psychologický model dosahování statusu) versus sociální dědictví (teorie autoreprodukčnosti sociálního postavení).

Vlastní úsilí – sociálně psychologický model

Sociálně psychologický model dosahování sociálního statusu je založen na předpokladu, že ve společnosti, která je uspořádána podle meritokratických (výkonových) kritérií, má rodinný původ jednotlivce minimální efekt na jím dosažený sociální status v dospělosti.  Vychází se z toho, že mezi sociálním původem a dosaženým sociálním postavením není přímý vztah. Mezi sociálním původem a dosaženým postavením jsou zprostředkující sociálně psychologické a behaviorální mechanismy, jako je např. očekávání, aspirace a výkon.

Pro formování aspirací je klíčový vliv významného sociálního okolí. Významné sociální okolí dítě je tvořeno sousedy, učiteli, širšími příbuznými, přáteli apod. (prostě těmi, kteří mohou mít na dítě vliv a kteří jsou tedy pro něj významní). Významné sociální okolí dítě povzbuzuje a očekává od něj určitý výkon na základě schopností, které dítě prokazuje. To znamená, že od dítěte se očekává (bez ohledu na jeho sociální původ) tím více, čím větší naději na jeho úspěch dávají aktuálně prokázané schopnosti.  Vliv významného sociálního okolí na kariéru dítěte se realizuje v prvé řadě prostřednictvím formování jeho vzdělanostních aspirací; dosažené vzdělání je určeno těmito aspiracemi a očekáváními významného sociálního okolí. Předpokládá se, že sociální postavení dosažené v dospělosti je přímo ovlivněno pouze dosaženým vzděláním a profesními aspiracemi dítěte.

Sociálně psychologický model dosahování statusu tedy vychází z toho, že zprostředkující sociálně psychologické a behaviorální faktory přímý vliv sociálního původu plně absorbují (Matějů 1992).

Tento model pracuje s předpokladem, že výkon (a to i výkon ve škole) a schopnosti jsou významnými faktory mezigenerační diskontinuity sociálního postavení. Vychází se z toho, že sociální okolí povzbuzuje děti k dosažení vyššího vzdělání a vyššího sociálního postavení bez ohledu na jejich sociální původ. Všechny děti tak mohou získat vzdělanostní a profesní aspirace a ambice. Škola je meritokratická, to znamená, že odměňuje výkon bez ohledu na sociální postavení.

Sociálně psychologický model dosahování sociálního statusu pochází z americké sociologie, je založen na teorii strukturálního funkcionalismu amerického sociologa Talcotta Parsonse a na sociálním behaviorismu amerického sociálního psychologa a sociologa Herberta Meada. Zjednodušeně lze říci, že americké teorie společnosti jsou založeny na předpokladu výrazného vlivu společnosti a sociální skupiny na vývoj jednotlivce a na individuálně sociální interpretaci životních podmínek a životních situací. Tento předpoklad pak vede k vytváření takových teorií společnosti a sociálního jednotlivce, které počítají s tendencí dosahovat úspěch, zlepšovat se, překonávat překážky a nepřízeň osudu. V tomto ohledu stojí většina amerických teorií společnosti v protikladu k teoriím evropským. Příkladem může být evropská hypotéza autoreprodukčnosti sociálního postavení, která stojí proti sociálně psychologickému modelu dosahování statusu a která je evropského původu.

Sociální dědictví – teorie autoreprodukčnosti sociálního postavení

Teorie autoreprodukčnosti sociálního postavení je založena na předpokladu autoreprodukčnosti vzdělávacího systému. Podstatu této teorie lze vysvětlit za pomoci teorie strukturálního konstruktivismu francouzského sociologa Pierra Bourdieua. Právě Bourdieu totiž ukazuje složité mechanismy, kterými vzdělání a škola přispívají k trvání a předávání dělby kulturního kapitálu a tím i k trvání a předávání sociálních nerovností. V této souvislosti mluví o tom, že reprodukci kulturního kapitálu zajišťuje vztah mezi strategiemi rodin a logikou vzdělávacího systému. Teorie autoreprodukčnosti sociálního postavení vychází z toho, že existuje přímý vliv sociálního původu na dosažené vzdělání a sociální postavení. Jedná se tedy o mezigenerační reprodukci vzdělání a sociálního postavení.

Pierre Bourdieu vytvořil teoretický model společnosti, podle kterého společnost vypadá jako sociální prostor. Model sociálního prostoru vznikne protnutím dvou os, které jsou tvořeny dvěma kapitály – ekonomickým a kulturním. Vertikální osa je tvořena celkovým kapitálem (součtem ekonomického a kulturního kapitálu). Horizontální osa je tvořena poměrem mezi ekonomickým a kulturním kapitálem. Vertikální osa rozděluje sociální prostor na sociální pozice s velkým objemem obou kapitálů a na sociální pozice s mizivým objemem obou kapitálů. Horizontální osa rozděluje sociální prostor na sociální pozice s nízkým objemem ekonomického kapitálu a současně velkým objemem kulturního kapitálu a na sociální pozice s velkým objemem ekonomického kapitálu a současně malým objemem kulturního kapitálu.

Ekonomický kapitál je tvořen materiálními a finančními zdroji. Kulturní kapitál je tvořen třemi zdroji: 1. kulturními objekty (jsou to např. knihy, umělecká díla, ale také technické přístroje apod.), 2. kulturními kompetencemi (jsou to kulturní schopnosti, dovednosti a vědění, které člověk může nabýt vzděláním), 3. doklady o kulturní kompetenci (jedná se o školní vysvědčení, diplomy a tituly dokládající absolvování určité školy na určitém stupni). Bourdieu tedy vychází z toho, že kulturní kapitál nemůže být tvořen pouze kulturními objekty, protože bez kulturní kompetence člověka je samotný kulturní objekt k ničemu. Kniha bez čtenáře prostě nemá žádný význam. Třetí složka kulturního kapitálu, doklady o kulturní kompetenci, je z hlediska výkladu autroreprodukčnosti sociálního postavení a autoreprodukčnosti vzdělávacího systému klíčová.

Podle Pierra Bourdieua rodiče předávají svým dětem oba typy kapitálů, a tím dochází k reprodukci sociálního postavení a sociálních nerovností. Ovšem zatímco ekonomický kapitál ve formě majetku je možné dědit přímo, kulturní kapitál dědit přímo nelze. Můžete zdědit kulturní objekty, do určité míry i kulturní kompetence, ale doklady o kulturních kompetencích zdědit přímo nemůžete.

Problém předávání kulturního kapitálu je problémem moderní společnosti, ve které vznikla nová třída, třída vzdělaných, třída nositelů kulturního kapitálu jako kapitálu nového typu. Důsledkem tohoto problému je existence vztahu mezi vzdělávací strategií rodin a vzdělávacím systémem. K reprodukci sociálních nerovností tedy nedochází pouze vlivem rodiny, ale přispívá k ní také škola a celý vzdělávací systém společnosti.

Vztah mezi vzdělávací strategií rodin a vzdělávacím systémem se projevuje v tom, že čím větší je v rodině objem kulturního kapitálu v poměru ke kapitálu ekonomickému a čím je její kulturní kapitál významnější, tím více taková rodina investuje do vzdělání svých dětí. Její investice do vzdělání se vztahuje k délce vzdělání, kterou dopřává svým dětem, v pomoci s učením ve škole, v množství peněz, které vynaloží na vzdělání apod. Pro volbu školy je tedy rozhodující poměr mezi kulturním a ekonomickým kapitálem rodiny.

K vlivu rodiny na vzdělání dětí musíme připočítat ještě druhý vliv, tím je vliv školy a učitelů.  Bourdieu totiž soudí, že zákon směřování k určitému typu vzdělání, který v sobě nesou rodiny, je podporován vzdělávacím systémem. Učitelé na své žáky aplikují kategorie vnímání a hodnocení podle stejných principů jako rodiny. Vzdělávací systém uchovává stávající řád, tedy odstup mezi žáky obdařenými nestejným objemem kulturního kapitálu. Pomocí celé řady třídících operací odděluje držitele zděděného kulturního kapitálu od těch, kteří ho nemají. A protože rozdíly v kulturních kompetencích a způsobilosti jsou neoddělitelné od rozdílů sociálních, které zděděný kulturní kapitál vytváří, udržuje tím i stávající diference sociální.

Škola poskytuje doklady o kulturních kompetencích. Bourdieu se domnívá, že škola posvěcuje, protože určité lidi uvádí do posvátné kategorie vzdělaných. Promoce, při kterých se udělují vysokoškolské diplomy a tituly, jsou podle něj zcela srovnatelné s pasováním na rytíře. Kromě toho tím, že škola uděluje doklady o kulturních kompetencích, uděluje i možnost proměnit kulturní kapitál v kapitál ekonomický.

Podle Bourdieua lze tedy říci, že vzdělání, o němž jsme si kdysi mysleli, že upřednostňováním schopností před dědičnými privilegii dokáže nastolit určitou formu meritokracie, spěje spíše k tomu, že skrze skrytý vztah mezi školním vzděláním a zděděnou kulturou vytváří novou šlechtu, která zakládá svou autoritu a legitimnost na školním titulu (Bourdieu 1998).

Empirickou platnost teorie mezigenerační reprodukce vzdělání (minimálně pro Českou republiku) potvrzují i sociologické výzkumy. Např. Podle Čerycha žijí gymnazisté v rodinách „odborníků“, případně ve „stabilních středních rodinách“. Tyto dva typy rodin se odlišují v tom, že stabilní střední rodiny disponují poměrně nízkou kulturní orientací, podporují své děti v dalším studiu, obvykle prakticky zaměřeném. Přesto v tomto typu rodiny najdeme asi 20 % gymnazistů. Rodiny odborníků (odborníci pracující ve vedoucích pozicích) disponují vysokým kulturním kapitálem. Jejich děti obvykle studují gymnázium a často dokončí vysokoškolské vzdělání. Děti z „podnikatelských rodin“ obvykle nestudují gymnázium, ale odbornou střední školu. Nechtějí studovat na vysoké škole univerzitního typu, chtějí mít odborné vzdělání vhodné pro podnikání. Podle Čerycha „podnikatelské rodiny“ disponují značným ekonomickým kapitálem, ten však neznamená automaticky vyšší kulturní úroveň. Posledním typem je „statická dělnická rodina“, která se vyznačuje nízkou úrovní všech druhů kapitálů. Rodiče se nezajímají o školní výsledky svých dětí. Děti jsou ve škole neúspěšné, učení je nebaví. Statické dělnické rodiny nemají ambice a jsou s takovým osudem srozuměny (Čerych 1998).

Také podle výzkumu Milana Tučka poklesly v současnosti šance českých dětí rodičů s nižším vzděláním dostat se na vysokou školu na minimum. Výsledky výzkumu postavení rodin a domácností ve vertikální sociální diferenciaci ukazují nejenom prohlubování rozdílů mezi různými typy domácností, ale také to, že stoupá trend vzdělanostní homogamie úplných rodin. Osudy jednotlivců a jejich rodinných domácností jsou poměrně těsně vzájemně spjaty (Tuček a kol. 2003).

Na reprodukčnost vzdělávacího systému poukazuje také Simonová, která ukazuje, že české prostředí se tradičně vyznačuje silnou závislostí mezi dosaženým vzděláním dítěte a vzděláním rodičů. Dominantní úlohu nehraje kapitál ekonomický, ale kapitál kulturní, který je definován vzděláním rodičů a s ním spojenými osvojenými jazykovými a symbolickými kódy (Simonová 2002).

Jak se sociální pozice a sociální status odráží ve vědomí?

Jestliže vyjdeme z předpokladu, že sociologa zajímá to, jak je naše vědomí ovlivněno společností a sociálními skupinami, ve kterých jsme byli a jsme socializováni, a jak je ovlivněno druhými lidmi, se kterými přicházíme do styku. Sociologie nabízí mnoho možností, jak tento problém uchopit, z nich je možno vybrat např. tyto.

Životní plány a životní projekty jsou sociálně determinovány

Sociální status odvozený ze sociální pozice v sociální struktuře společnosti má výrazný vliv na životní plány a životní projekty jednotlivců. Životní projekty a životní plány jsou sociálně determinovány. Např. britský sociolog polského původu Zygmunt Bauman soudí, že životní projekty jsou sociálně determinovány na základě mapy, která obsahuje cíle, prostředky a systémy relevance (zjednodušeně řečeno, systémy relevance jsou tvořeny tím, co je pro člověka v dané pozici důležité). Tato mapa vybírá soubor životních projektů vhodných a reálných pro lidi s určitým sociálním postavením. Jedinec dostává mapu od své členské skupiny, přičemž tato skupina hraje ambivalentní roli. Na jedné straně svým členům umožňuje být svobodnými, protože jim vštěpuje cíle, které jsou přijatelné a reálné pro danou sociální skupinu. Členská skupina učí své členy volit způsoby jednání vhodné pro dosahování těchto cílů a vybavuje své členy schopností chápat situaci, ve které se nacházejí. Na druhé straně však členská skupina své členy omezuje, protože ohraničuje jejich svobodu. Člověk ale svou členskou skupinu nutně potřebuje. V situaci, kdy ji opustí, ztrácí cíle, prostředky a systémy relevance, kterými jej skupina vybavila, takže ztrácí schopnost orientovat se ve světě i v sobě samotném.

Pomocí konceptu mapy Bauman ukazuje, že pochází-li někdo z dělnické rodiny, může se cítit nesvůj mezi bohatými sousedy nebo mezi příslušníky střední vrstvy. Všechno totiž závisí na skupině, jejímž je člověk členem, a na mapě, kterou od takové skupiny dostává. Mapa člověku pomáhá rozlišovat mezi reálnými a nereálnými cíli. Tímto způsobem např. ovlivňuje vzdělanostní aspirace. Mapa člověku poskytuje prostředky vhodné pro dosahování cílů, tedy vhodné způsoby chování, např. řeč a způsoby používání jazyka (Bauman 2000).

Lidé své životní projekty plánují na základě této mapy, kterou dostávají od své členské skupiny. Kromě toho je plánují na základě své interpretační kapacity, která je determinována stratifikovanými životními podmínkami. To znamená, že své projekty rýsují v rámci horizontu možností, který jsou schopni zahlédnout. Když člověk projektuje, plánuje své životní cíle, vytváří jakýsi myšlenkový model svého života. Co je pro takový model určující? Je to jednak rozsah zásoby vědění (míra informovanosti o světě), jednak obsah zásoby vědění (jakém možnosti je člověk schopen uvidět a jak je uskutečňuje).

Stratifikované životní podmínky a interpretační kapacita

Je-li moderní společnost stratifikovaná, pak musí být stratifikovány i životní podmínky, které determinují motivy, zájmy, volby, projekty a cíle člověka v určité sociální pozici. Mezi životní podmínky je třeba zahrnout nejenom podmínky sociálně ekonomické, ale také kulturní, jako jsou kulturní hodnoty a sociální normy. Kulturní odlišnost se nemusí týkat jen rozdílů mezi kulturami společností, ale také rozdílů mezi kulturami uvnitř jedné společnosti. Kulturu je totiž možno pojímat velmi široce jako sociální prostředí člověka. Např. podle holandského myslitele Gerda Hofsteda je kultura sdílena lidmi, kteří žijí ve stejném sociálním prostředí, je tedy vlastní sociální skupině, kterou můžeme pro zjednodušení nazvat sociální třída. Třídy se liší v přístupu ke společenským výhodám, mezi něž patří zejména vzdělání a povolání. Každá třída se tedy vyznačuje určitou kulturou, protože lze předpokládat, že každá sociální skupina, třída, je vybavena sadou sdílených mentálních programů, které vytvářejí skupinovou kulturu (Hofstede, Hofstede 2007).

Proto je nutné zabývat se vlivem sociálně stratifikovaných životních podmínek na to, jak lidé z odlišných vrstev interpretují svět svého života a společnost, ve které žijí a jak na základě této interpretace projektují svou budoucnost. Místo, které člověk v také struktuře zaujímá, vytyčuje hranice jeho svobody a aktivity. Vytyčuje hranice jeho ambicí a aspirací, a tím ohraničuje nejen jeho možnosti, ale také schopnosti a dovednosti. Sociální struktura ovlivňuje míru, ve které jsou lidé o světě informováni. Je třeba poukázat na to, že pouze malá část našeho vědění o světě je výsledkem našich osobních zkušeností. Největší část vědění o světě je distribuována sociálně. Toto vědění o světě se týká způsobů, jak máme definovat své okolí, způsobů, jak máme žít, co si máme o světě myslet. Všechno toto vědění je zformováno na základě systémů relevance skupiny, do níž patříme. To, že je vědění sociálně distribuováno, také znamená, že vědění se sociálně odvozuje v dané sociální skupině, přičemž sociální skupiny se liší svými systémy relevance: v každé sociální skupině převládá určitý systém relevance, tedy to, co je důležité a o co má smysl usilovat (Schütz, 1962, s. 3–47).

Životní podmínky jsou tedy stratifikovány, proto odlišně determinují motivy, zájmy, volby, projekty a cíle lidí v životním světě. Tato odlišnost se projevuje v odlišnosti interpretační kapacity, což je nástroj, který lidé používají při interpretaci životního světa a životních situací, při projektování, při volbě cílů, životních očekávání a životních strategií.

Skládá se z rozsahu a obsahu zásoby vědění o světě. Rozsah zásoby je tvořen mírou naší obeznámenosti se světem a tím, jaké vidíme možnosti ve svém životě. Rozsah zásoby vědění se tedy podílí na našich životních očekáváních a strategiích. Lidé, kteří byli socializováni v sociálních skupinách s nízkým sociálním statusem a nízkým ekonomickým a kulturním kapitálem, jsou např. v důsledku omezených řečových kódů vybaveni menší mírou informovanosti o světě, a proto buď ani nevidí možnosti, které se jim nabízejí, nebo je vidí, ale nemají dostatek ambicí pro to, aby se pokusili tyto možnosti využít.

Proto na rozsahu zásoby vědění závisí i obsah zásoby vědění. Ten je totiž tvořen právě tím, jaké možnosti svého života člověk využil a využívá. Jak pracuje a v jakých povoláních, co od práce očekává (příjem nebo sebeuspokojení), jakou má rodinu a jaký žije rodinný život (kolik má dětí, jak je vychovává, zda jim věnuje svůj čas, podporuje je v jejich úsilí ve škole apod.), jak prožívá volný čas (aktivně, pasivně) apod.

V souladu s předpokladem, že v interpretační kapacitě se projevují sociálně stratifikované životní podmínky, je třeba se zaměřit na to, čím je interpretační kapacita determinována.

Interpretační kapacita je determinována systémy relevance, pomocí nichž rozumíme světu. Podle Schütze lidé třídí a člení své vnímání světa na základě významnosti, kterou přisuzují jeho jednotlivým částem. Jednotlivé objekty ve světě vnímáme výběrově, a to na základě systémů relevance. Systémy relevance určují to, co má pro nás význam (Schütz, 1962, s. 260–286).

Systémy relevance determinují interpretační kapacitu proto, že jako struktury významnosti zužují nebo rozšiřují míru naší informovanosti o světě.

Systémy relevance jsou ovšem také determinovány. Jsou determinovány biograficky ve smyslu všech zkušeností konkrétního jedinečného člověka; dále jsou determinovány sociálně historicky, ve smyslu sociálně historického kontextu určité konkrétní a jedinečné společnosti. A za třetí jsou determinovány sociálně, ve smyslu životních podmínek spjatých s konkrétní sociální pozicí člověka ve stratifikované sociální struktuře.

Výše uvedené čtyři vlivy, které determinují interpretační kapacitu, jsou současně také čtyřmi základními příčinami, které způsobují její odlišnost. Stručně řečeno, základní determinantou interpretační kapacity jsou systémy relevance. Tato determinanta je sama determinována dalšími třemi determinantami (biografií, historií a sociální pozicí spjatou se sociálně stratifikovanými životními podmínkami). Blíže k tomu (Kubátová 2008).

Způsob používání jazyka a informovanost o světě

Také způsob používání jazyka je založen na tom, jakými prostředky vybavuje určitá sociální třída své členy. Rozdíly v používání jazyka je možno vysvětlit pomocí Bernsteinovy teorie řečových kódů. Bernstein tvrdí, že děti z různých sociálních poměrů disponují odlišnými formami řeči, které se projevují v odlišných řečových kódech. U dětí z nižších vrstev se uplatňují omezené řečové kódy. Komunikace na základě těchto kódů je založena na předpokladech, jejichž znalost je považována za samozřejmou. Komunikace pomocí omezených kódů se úzce pojí s konkrétním kulturním prostředím rodiny, kde jsou hodnoty a normy považovány za samozřejmé a není nutno je verbalizovat. To je spojeno se zvláštní formou a obsahem socializace. Rodiče z nižších vrstev vychovávají své děti formou přímých odměn a trestů za správné či nesprávné jednání. Omezené kódy jsou vhodné pro sdělování praktických zkušeností, ale nejsou vhodné pro sdělování abstraktních pojmů nebo vztahů. Komunikace lidí z nižších vrstev se sice orientuje podle norem a hodnot, ale nikdo z těchto lidí neumí říci, proč se jejich chování řídí právě těmito normami a hodnotami.

Děti ze středních vrstev disponují rozvinutými řečovými kódy, které umožňují individualizovat smysl jednotlivých slov podle potřeby konkrétní situace. Verbální projevy pomocí rozvinutého kódu jsou méně vázány na specifický kontext, umožňují snáze zobecňovat a vyjadřovat abstraktní představy. Používání rozvinutých řečových kódů se odráží i ve specifičnosti procesu socializace. Dětem ze středních vrstev se dostává od jejich rodičů vysvětlení toho, proč nemohou něco dělat nebo naopak, proč je určité chování žádoucí. Děti z nižších vrstev na svou otázku dostávají méně často odpověď a málokdy jim někdo vysvětlí, jak dospěl k určitému závěru. Protože děti z nižších vrstev nedostávají na své otázky odpovědi, jsou méně informovány o světě i méně zvědavé, než děti, které používají rozvinuté kódy (blíže k tomu viz např. Giddens 1999).

Sociálně determinované životní styly

Francouzský sociolog Pierre Bourdieu soudil, že sociální pozice člověka v sociálním prostoru, tvořená kulturními zájmy a materiálními statky, se odráží v mentální struktuře člověka v této pozici. Říkal jí dispozice, tzv. habitus. Habitus je klíčovým principem, který se podílí na jeho životním stylu a vnímání a hodnocení např. dobra a zla, krásy a ošklivosti, vkusu a nevkusu apod.

Z toho důvodu se Bourdieu zabýval vztahem mezi tím, jaký je člověk, tedy jaké má dispozice, a jeho pozicí v sociálním prostoru. Byl přesvědčen, že sociologie se musí zabývat právě tímto vztahem, nikoliv jen buď jednotlivcem jako sociální bytostí, nebo společností jako strukturou sociálních pozic. Ani samotný jednotlivec, ani sociální prostor nemají totiž schopnost jednosměrně determinovat sociální jednání. Sociální jednání vzniká spojením dispozic jednotlivce a sociálních pozic. Pro vysvětlení tohoto spojení vytvořil Bourdieu teorii, která vzájemně kombinuje pojmy dispozice (habitus), kapitál, sociální prostor jako prostor sociálních pozic a sociální jednání (sociální praxe).

Habitus je systém trvalých, avšak tvárných dispozic, jejichž prostřednictvím vnímáme, posuzujeme (tedy hodnotíme, klasifikujeme) svět a jednáme v něm. Jsou to neuvědomovaná schémata, která jsou osvojována trvalým působením konkrétních sociálních podmínek prostřednictvím internalizace sociálních omezení a možností. Habitus je tvárná struktura proto, že do člověka kóduje vyvíjející se vliv sociálního prostředí, avšak v mezích daných dřívější zkušeností člověka. Habitus totiž tento vliv neustále filtruje, a tím se přetváří.

Protože je habitus sice naučená, ale neuvědomovaná dispozice, pod jeho vlivem si myslíme, že to, co děláme a jak myslíme a to, co jsme si vybrali z různých možností, které se nám nabízejí, je pro nás přirozené a nutné. Ovšem ve skutečnosti nic z toho není přirozené (vrozené, nutné), to všechno jsme se naučili. Konkrétní habitus, který se lidé neuvědomovaně naučí a stále učí, závisí na pozicích, jež zaujímají v sociálním prostoru.

Habitus zahrnuje „vědomí“ o vlastní pozici. Na základě svého habitusu „víme“, kam patříme. Habitus také zahrnuje „vědomí“ o druhých pozicích. Vědomí je v uvozovkách proto, že si ve skutečnosti nic z toho explicitně neuvědomujeme, nebereme to do explicitně do úvahy, když plánujeme, hodnotíme, jednáme, volíme z různých možností apod. Důsledkem toho, že habitus zahrnuje „vědomí“ o vlastní pozici ve struktuře pozic, tedy o tom, kam patříme, je, že „víme na co máme“, o co můžeme usilovat, co máme dělat, jakou školu si máme vybrat, jakého partnera pro život si máme vybrat atd. Jsem-li na sociální pozici u dna sociálního prostoru, pak také „vím“, že nade mnou je spousta již obsazených pozic, a to determinuje moje ambice a životní cíle.

Habitus je mentální struktura, na základě které lidé zaujímají postoje. Podle P. Bourdieua zaujímat postoj znamená, že lidé jako sociální činitelé „provádějí volbu“ v různých oblastech sociální praxe: ve způsobu stravování (zdravé jídlo, tučné jídlo, maso, zelenina…), v druzích sportu prováděných ve volném čase (golf, volejbal, fotbal, šachy…), v hudebních stylech, v politických názorech a postojích (konzervatismus, liberalismus, socialismus…) apod. Všechny tyto oblasti dohromady pak tvoří určitý konkrétní životní styl, který je determinován pozicí v sociálním prostoru.

Bourdieu soudí, že lidé na pozicích, které k sobě mají blízko v sociálním prostoru, žijí podobnými životními styly. Životní styly různých skupin (nebo chcete-li sociálních tříd) v sociálním prostoru se od sebe odlišují. Např. životní styl dělníka se liší od životního stylu majitele firmy, ve které dělník pracuje. Liší se v charakteru vykonávané práce (např. manuální rutinní, nemanuální, intelektuální, obohacující atd.), v úrovni bydlení (levné versus drahé byty, „dobrá adresa“, vlastnictví domu nebo bytu, bydlení v nájmu, zařízení bytu, péče o byt atd.), ve vlastnictví předmětů dlouhodobé spotřeby (např. typ vlastněného automobilu), v úrovni zdravotní péče (preventivní zdravotní péče, nedbalá péče apod.), ve způsobu a charakteru stravování (způsob, jakým držíme příbor, jaké potraviny a jaké jídlo jíme, kde nejčastěji jíme, s kým jíme apod.).

Klíčovým principem, který způsobuje odlišnost životního stylu členů určité třídy od životního stylu jiné třídy, je tedy habitus (spjatý s pozicí v sociálním prostoru).

Ovšem habitus je současně také principem, který umožňuje odlišnost v hodnocení. Skrze odlišný habitus lidé odlišně rozlišují mezi tím, co je špatné a co je dobré, co je správné a co je nesprávné, co je elegantní a co je vulgární. Existovat v sociálním prostoru neznamená pouze lišit se, ale také mít schopnost odlišovat (tedy mít kategorie vnímání, hodnocení a klasifikace).

Jak vyplývá z výše uvedeného výkladu, odlišnosti v životních stylech jsou sociálně determinovány, ovšem lidmi jsou mylně považovány za vrozené, přirozené. Bourdieu chce ukázat, že tyto odlišnosti nejsou vrozené, ale že jsou produktem rozdílů mezi sociálními pozicemi v sociálním prostoru.

Teoretický předpoklad sociálního prostoru sociálních pozic a s nimi spjatých habitusů a životních stylů je možno empiricky naplnit pro každou konkrétní společnost. V tom případě teoreticky zkonstruovaný sociální prostor nabývá konkrétní historický rozměr, ve kterém jsou určité konkrétní sociální praktiky (např. hraní tenisu) spojeny s určitou sociální pozicí a vrstvou. Toto spojení však Bourdieu nechápe jako jednou provždy dané. To znamená, že když se hraní tenisu rozšíří v jiných (nižších) společenských vrstvách, původní společenská vrstva tuto praktiku opustí a najde si jinou, např. golf (Bourdieu 1998). Viz kap. Třídní struktura a sociální stratifikace.

Člověk, příroda, společnost a kultura

Na otázku „Co je člověk?“ nelze odpovědět bez vztažení člověka k přírodě, společnosti a kultuře.

Podíváme-li se na dějiny lidské kultury, zjistíme, že po celou dobu existence člověka hrálo důležitou (a možná naprosto klíčovou) roli náboženství. Podíváme-li se na celé další dějiny lidstva v nejrůznějších oblastech planety, najdeme v každé době a v každém regionu určité podoby bohatého náboženského života. Vidíme-li pak život člověka jako jednotlivce i jako součásti nějakého širšího lidského společenství, zjistíme, že náboženství prolínalo všemi oblastmi života a že často nelze tyto oblasti (jako např. rodinný život, politiku či vládnutí, obchod apod.) od náboženství vůbec oddělit. Jednou ze snah o pochopení a vysvětlení náboženství je sociologie náboženství, která nahlíží náboženství jako součást sociálního a kulturních kontextu života lidí.

Člověk je svou povahou bytost sociální, což znamená, že pro své individuální přežití i přežití skupiny (rodiny, kmene, národa atd.) si vytváří sociální prostředí. Vytváří kulturu. Díky tomu může lépe koordinovat svoji činnost, může svoji činnost vykonávat efektivně (např. nemusí se stále znovu učit některým sociálním dovednostem) a díky tomu pak dále tuto kulturu rozvíjí, čímž si vytváří další vhodné podmínky pro své přežití.

Na druhou stranu je člověk také bytost biologická, jejíž fungování a přežití je podmíněno přírodními, biologickými, chemickými apod. podmínkami a procesy. Velká část lidského chování i jednání (což je chování, které má nějaký význam, kterému lidé přikládají nějaký smysl) je biologicky podmíněna a spoluurčena. Základní principy lidského jednání se vyvíjely během dlouhého vývoje člověka jako biologického druhu a během této dlouhé doby si člověk vytvářel a ověřoval nejrůznější způsoby jednání, které mu pomáhaly v přežití.

Náboženství je tedy jedním z příkladů tohoto lidského jednání (vedle např. technického rozvoje, rozvoje jazyka a dalších způsobů komunikace, umění apod.), které se vytvářelo, modifikovalo a utvrzovalo po dlouhou dobu vývoje lidstva jako biologického druhu. Vzhledem k tomu, že jeho existence je doložena ve všech typech lidských společenství a ve všech etapách vývoje lidstva, je pravděpodobné, že se náboženství v průběhu vývoje lidstva osvědčilo, že plnilo a dosud plní funkce, které lidstvu napomáhají k jeho přežití.

Jednou z nejdůležitějších funkcí náboženství (v minulosti i současnosti) je schopnost posilovat individuální a skupinovou fitness (zdatnost) člověka. V rovině sociální (člověk je živočich, který je biologicky disponován k sociálnímu životu) náboženství posiluje fitness tím, že začleňuje jedince do širšího společenství, a v rovině individuální (každý člověk je osobitý jedinec, který má jedinečné vlastnosti a individuální vědomí) tím, že pomáhá překonat vědomí vlastní smrtelnosti (jednou ze specifických vlastností člověka jako biologického druhu je vědomí konečnosti vlastní existence). Vědomí toho, že zemřeme, vede nutně k existenciálním otázkám, které řeší každý člověk. Náboženství je pak všude tam, kde se řeší konečné otázky lidské existence (kterými jsou existence dobra a zla, smrt a co je po smrti, utrpení apod.) a kde se formulují strategie, jak tyto otázky definitivně vyřešit.  Na tomto základě se pak náboženství vytváří (konstruuje) jako specifická představa univerzálního (kosmického) řádu, v němž má každý jedinec specifické místo, a tato představa je spojena se silnými a dlouhotrvajícími emocemi. Na podporu udržování a efektivnějšího předávání náboženství (v rámci primární a sekundární socializace) pak člověk vytváří struktury (např. skupiny, sítě apod.), které pomáhají udržovat věrohodnost této představy.

Sociologie náboženství chápe náboženství jako lidský produkt a snaží se jej vysvětlovat v souvislosti s biologickou, a především sociální stránkou člověka. Je příkladem „ne-náboženské řeči o náboženství“ (např. se také nevyjadřuje k ontologickým otázkám boží existence). V tom se odlišuje např. od teologie, která je příkladem „náboženské řeči o náboženství“ (která vychází z nezpochybnitelnosti boží existence).

Co je v člověku přírodního a co získal vlivem kultury? To je jedna ze základních otázek sociologie. Tato otázka může být formulována také jako dilema přirozenost versus výchova. Na uvedené dilema lze odpovědět dvěma způsoby: 1. člověk je plodem neovlivnitelné biologické dědičnosti, 2. člověk je produktem výchovy.

Diskuse na téma neměnná lidská podstata versus kultura byly započaty anglickým filozofem 17. století Thomasem Hobbesem. Ten má za to, že člověk disponuje neměnnou podstatou, kterou však „překrývají“ vlivy především politicky organizované společnosti, bez níž by nepřežil přírodou určené projevy jiných lidí. Proto se domnívá, že je třeba, aby existoval stát a další orgány k udržování umělého řádu, jehož lze dosáhnout „společenskou smlouvou“.

Názor, že člověk je produktem výchovy, připouští několik málo vrozených pudů (např. sex, hlad). Považuje je však za nespecifické, protože tyto pudy je možno uspokojovat různými způsoby. Pokládá je také za málo významné, neboť člověk se naučil tyto pudy vědomě nebo nevědomě kontrolovat, a to pod vlivem výchovy. V tomto případě hraje rozhodující úlohu kultura.

Názor, že lidstvo je již předem zformováno a že tuto podstatu nelze měnit, se v mnoha ohledech opírá o myšlenky francouzského filozofa 18. století Jeana Jacquese Rousseaua, který považuje přirozený stav urozeného divocha za základ lidství. Společnost se svou kulturou sehrává negativní roli, neboť skrze dělbu práce a politickou organizaci reprezentovanou především národním státem člověka urozenému divošství vzdaluje.

Tak je proti dědičnosti postavena kultura nesená společností. Výše uvedené názory sytily politické doktríny, které v různých dobách utvářely společenský život. Na jednu nebo na druhou stranu byly snášeny argumenty a protiargumenty, které měly v různých dobách různou váhu. Jednou to byly výsledky úvah o rasách spočívající na myšlence, že rasový původ určuje kvality a chování lidí, jindy zase výsledky testů inteligence, které měly prokázat opak.

V 70. letech 20. století získal na významu směr nazvaný sociobiologie, který vysvětluje sociální činnosti biologickými principy.  Sociobiologové předpokládají, že mnohé aspekty lidského sociálního života jsou projevem genetického programu. Příkladem takto podmíněného chování lidí je „reprodukční strategie“. Je to vzorec chování vytvořený evolučním výběrem, který zvyšuje šance potomstva na přežití.

Současný britský sociolog Anthony Giddens tvrdí, že bylo nalezeno jen málo důkazů o tom, že by komplexní formy lidského jednání byly geneticky podmíněny (Giddens, A. Sociologie. Praha: Argo, 1999). Dnes se většina biologů a sociologů shoduje na tom, že lidé nemají žádné instinkty ve smyslu komplexního vzorce chování, který je geneticky podmíněn. Je ovšem pravda, že do lidského jednání promlouvají reflexy ve smyslu prostých jednorázových odpovědí a také potřeby.

Společenské vědy tak proti sobě staví dva výklady. Na straně jedné genetický výklad podstaty lidství, který ovšem naráží na skutečnost, že neznáme genetický základ orientací lidského chování. Na straně druhé předpoklad kulturní podstaty člověka, jenž je ale spojen s nejistotou, co tuto podstatu tvoří. V této situaci nabízí americký antropolog Robert Murphy řešení názorem, že lidská přirozenost je založena na genetických předpokladech, avšak ty nezpůsobují rozdíly mezi rasami. Lidstvo je podle jeho soudu psychologicky jednotné. Rozdíly existují mezi individui, ne však mezi rasami (Murphy 2001).

Organizace lidské psychiky

Britský sociolog Antony Giddens předpokládá u člověka psychickou organizaci, kterou vyjadřují tři dimenze – nevědomá motivace, praktické vědomí a diskurzivní vědomí. Všechny tři dimenzí psychické organizace individua obsahují interpretativní schémata a normy.

Giddens pojímá nevědomí jako problém paměti. Paměť je podle jeho soudu spojená s minulostí, se stopami, které zůstávají v organismu, nebo je nástrojem připomínání. Nevědomí se vztahuje k připomínání, ke kterému nemá aktér přímý přístup, neboť existuje bariéra, která mu nedovoluje mluvit. Podle Giddense je tato úroveň psychiky zdrojem „nevědomých motivů“.

Praktické vědomí pro Giddense znamená, že aktéři rutinně a většinou bez poruch udržují teoretické rozumění základům své aktivity, avšak bez diskurzivního zdůvodnění. Na úrovni praktického vědomí aktéři jednají rutinně a toto jednání se může stát předmětem racionalizace.

Vědomí se může pohybovat také na rovině diskurzivní. Diskurzivním vědomím má Giddens na mysli to, co jsou aktéři o podmínkách svého jednání schopni říci. Na úrovni diskurzivního vědomí aktér ví, co dělá, když to dělá, a je schopen o tom podat informaci; reflexivně monitoruje své jednání.

Základním rysem reflexivního monitorování je „I“, které ale nemůže být ztotožněno ani s činitelem, ani se Self.  „I“ nemá žádnou podobu. Má ji však Self, které je aktérem – celkovým lidským subjektem lokalizovaným do fyzické stránky času a prostoru živého organismu. Self je sumou připomenutí toho, čím aktér reflexivně charakterizuje to, co je  původem jeho jednání. Self je činitelem, jak jej charakterizuje činitel. Self, tělo a paměť jsou tak spojeny.

Reflexivní monitorování vede k oddělení vědomého od nevědomého. Být si něčeho vědom může znamenat přijímat okolní stimuly. Být si něčeho vědom však také může znamenat věnovat pozornost okolním událostem tak, že se k nim vztahuje pouze určitá úroveň vědomí. To odkazuje k reflexivnímu monitorování jednání na úrovni praktického vědomí. Může to znamenat nevěnovat pozornost událostem, ale neznamená to nevědomí (Giddens 1985).

Reflexivní činnost vědomí je zaměřena na vnější okolnosti jednání lidí. Ti tak mohou interpretovat a reinterpretovat pravidla jednání, která jsou jim ukládána zvnějšku a garantována autoritou. Význam Giddensových úvah spočívá ve vysvětlení vztahu mezi vědomím a vnějším prostředím. Prostřednictvím rutinního jednání na úrovni praktického vědomí ukázal, jak se toto prostředí reprodukuje a reflexivním monitorováním na úrovni diskurzivního vědomí vysvětlil, jak se jednáním lidí proměňuje vnější prostředí.

Giddensova teorie tedy předpokládá vzájemný vztah mezi aktérem a strukturou. V této teorii tvoří strukturu pravidla, která umožňují aktérovi jednajícím v jejím rámci přístup k určitým zdrojům a brání mu v užívání jiných zdrojů. Aktér však může reflexivní činností proměňovat strukturální pravidla, a to tak, aby lépe odpovídala jeho zájmům.

Giddens se detailně nezabývá akty vědomí, jimiž aktér reinterpretacemi proměňuje strukturální pravidla. Tato problematika neleží v centru jeho pozornosti. Konstituování společnosti, které představuje předmět jeho zájmu, se odehrává většinou na úrovni rutinních činností aktérů, a ty nejsou spojeny s artikulací zájmů a plánů, tedy s vědomou činností aktéra.

Podrobné vysvětlení vědomé činnosti aktéra nabízí britská socioložka Margaret Archerová, která tak doplňuje obraz psychické organizace aktéra ve vztahu k jeho vnějšímu prostředí.

Archerová předpokládá, že aktér je propojen se strukturou vnitřní konverzací. Podobně jako Giddens předpokládá, že se aktér vyrovnává se strukturálními omezeními a možnostmi. Oproti Giddensovi však pojímá strukturu šířeji. Ta je vytvářena nejen normami, ale celou společností a také přírodou.

Podle jejího soudu lze v úvahách o vztahu aktéra a struktury zaujmout následující pozice:

Archerová soudí, že v žádné z těchto pozic není aktér považován za individuum, které reflektuje samo sebe ve vztahu ke svým objektivním podmínkám. Žádný z těchto přístupů také nedovoluje říci, že aktér dělá to, co se rozhodl udělat jen on sám.

Archerová se však domnívá, že v koncepci aktérova jednání je nutno aktéra považovat za člověka, který:

Aktér, který naráží na existenci možností a omezení, se s nimi vyrovnává prostřednictvím projektů. Archerová předpokládá, že aktéři mají v projektování svého vlastního jednání určitou svobodu, a vždy se proto v daných podmínkách snaží co nejlépe naplnit své zájmy. Žádná omezení, ani možnosti prostředí však nejsou platná či neplatná absolutně. Co a jak struktura umožňuje nebo omezuje, určují aktérovy projekty. V poslední instanci tak o tom, co se bude dít, rozhodují subjektivní síly, které sehrávají ve vztahu aktér – prostředí aktivační roli.

Archerová vychází z předpokladu, že individuum má osobní identitu, která obsahuje konfigurace zájmů. Aktéři vědí, co chtějí, a svá přání vyjadřují projekty. Ty však tvoří a realizují v prostředí, které jim umožňuje dosáhnout něčeho, avšak zabraňuje realizovat něco jiného. Projekt je tedy výsledek souhry subjektivních a objektivních skutečností, tj. aktérovy reflexivity a sociokulturních skutečností.

Každá část společenského života, ve které se aktér nachází, obsahuje určité možnosti a také omezení, které jsou dány např. příslušností k sociální vrstvě, způsobem rozdělování zdrojů apod. Aktér je zohledňuje v procesu tvorby svého projektu, jímž se snaží realizovat své zájmy. Za jejich realizaci však musí vždy zaplatit. Musí vyvinout určitou aktivitu, která mu něco přináší, avšak nese s sebou určité náklady. Aktéři ovšem nejsou strukturálně stejně umístěni, a proto platí za realizaci podobných projektů odlišnou cenu.

Strukturální možnosti a omezení mají objektivní povahu a není možné je rozpustit v subjektivitě. Co ale budou aktéři považovat za dosažitelné, či nedosažitelné nebo za překonatelné, či nepřekonatelné, závisí na nich. Aktéři mohou přitom hodnotit jednu a tutéž situaci různě, a tak v ní vytvářet odlišné projekty. Je to však vždy aktér, kdo provádí volby.

Tato skutečnost klade otázku, zda rozhodování není naprosto subjektivní a nezávislé na vnější realitě možností a omezení, a zda si je aktér sám nezávisle nekonstruuje. Archerová soudí, že tomu tak není, protože pokud se projekt aktéra příliš vzdaluje realitě, realita se brání. Na takovou situaci může aktér reagovat tak, že vypracuje nový, méně ambiciózní projekt. Aktér pak sám posuzuje, zda je jeho nový projekt udržitelný z hlediska nákladů a zisků. Jaký projekt však vypracuje, je otevřenou věcí. Každý jednotlivý projekt je ovšem součástí velkého celku projektů, které aktér vypracovává pro různé oblasti svého života ve společnosti.

Archerová tak pokládá aktéra za aktivní individuum, které prostřednictvím projektů utváří své životní osudy s ohledem na možnosti a omezení dané strukturou. Tuto pozici vyjadřuje její přesvědčení, že je rozdíl mezi člověkem, kterému se věci dějí, a člověkem, který se snaží svůj život utvářet.

Spojení zájmu, projektu a praxe se odehrává skrze vnitřní konverzaci. Té Archerová věnuje mimořádnou pozornost. Vychází přitom z amerického pragmatistického filozofa Williama Jamese, který soudil, že individuum je zdrojem proudu vnitřního monologu a komentářů, jež jsou stimulovány událostmi, které individuum zažívá. Má-li vytvářet projekty, musí položit samo sebe do pozice objektu, který je situován do určitých podmínek.

Archerová si proto klade otázku, jak může být aktér objektem i subjektem zároveň. Domnívá se, že aktér musí odlišit sebe jako hovořícího (subjekt) a sebe jako se-poslouchajícího (objekt). Toto odlišení umožňuje uvažovat o interní konverzaci. V ní sehrává důležitou úlohu reflexivita, což je schopnost aktéra odpovídat sobě na svou vlastní řeč. Aktér je tak schopen odlišit sebe od toho, co právě řekl. Předmětem vnitřní konverzace aktéra se mohou stát dokonce jiní aktéři. Těm ovšem vkládá do úst svoje vlastní slova.

Archerová klade do „Já“, které označuje jako Self, složky „Me“, „I“ a „You“. Tyto složky však chápe jen jako analytické pomůcky pro vysvětlení vnitřní konverzace. „Me“ reprezentuje minulé zkušenosti. Složka „I“ reprezentuje současnost. Je jedinou akční částí Self a zároveň jeho jedinou částí, která není orientována zvyky. Složka „You“ je souborem našich přání a reprezentuje budoucnost.

Archerová si klade otázku, zda „I“, „Me“ a „You“ mohou vzájemně konverzovat. Na tuto otázku odpovídá kladně. To jí dovoluje domnívat se, že ve vnitřní konverzaci složek Self vnikají projekty, v nichž aktéři spojují prostřednictvím vnitřní konverzace vnější podmínky a samy sebe (Archer 2003).

Svým modelem psychické organizace Giddens reaguje na koncepci psychiky rakouského psychiatra Sigmunda Freuda, která podle jeho soudu nedokáže popsat instituce jako výsledek nejen nevědomých, ale také autonomních sociálních sil. Druhá výhrada se týká pojetí vědomí, které pod vlivem nevědomí není schopno kontroly a reflexivity.

Freudova koncepce psychiky sestává ze tří součástí – Ono, Já a Nadjá. Ono je označením pudové stránky života člověka, která funguje na principu slasti. Nadjá je výrazem spojení s identifikací s rodiči a objevuje se jako efekt zvládnutí oidipovského komplexu. Překonáním tohoto komplexu se člověk vzdává libidinosního charakteru svého chování k rodičům. Nadjá se utváří také působením jiných lidí. Je nositelem ideálu našeho já, jímž se já samo měří.

Ideální Já je zbytkem představy, které kdysi mělo dítě o rodičích. Já vyjadřuje tu stránku života člověka, kterou je člověk spjat s vnějším světem a která se řídí principem reality. Já je ochranou Ono, protože to by ve světě kulturních zákazů jako pudové nepřežilo. Freud soudí, že mezi Ono, Nadjá a vnějším světem dochází ke konfliktům, které má Já harmonizovat. Tyto konflikty člověk mnohdy řeší tak, že některé zážitky vytěsňuje do nevědomí.  Z nerovnováhy mezi uvedenými složkami psychiky dochází k různým poruchám, např. melancholii, mánii atd. (Freud 1997).

Speciální pozornost Freud věnuje nespokojenosti člověka v kultuře, když soudí, že nesplnitelné nároky kultury člověku nedovolují dosáhnout štěstí. Lidé viní kulturu z utrpení, které jim kultura způsobuje nezbytným omezením pudových orientací jednání člověka. Kultura klade na člověka mnoho požadavků, mj. spravedlnost a zřeknutí se pudů, což také znamená zřeknutí se agrese. Vyžaduje tak odepření a povinnost. Její podstatou je ochrana lidí před přírodou a uspořádání vztahů mezi lidmi (Freud 1998).

Freudova a Giddensova koncepce psychiky se odlišují svým zaměřením. Freud je orientován především na vnitřní konflikty mezi Ono a Nadjá při styku Já s vnějším světem, což je sociologicky zajímavé. Freud ukazuje spojení individuální psychiky s vnějším světem skrze Já a v Nadjá operuje s morálními požadavky sociálního světa. Specifickým způsobem tak odpovídá také na otázku vztahu vlivu kulturního prostředí, které se promítá do Nadjá, a přírody, reprezentované Ono. Giddensova koncepce psychické činnosti člověka je také orientovaná na spojení psychiky s vnějším světem, ale na rozdíl od Freuda Giddense primárně zajímá produkce a reprodukce tohoto světa.

Freudovy myšlenky byly mnohokrát sociologicky využity. Byly inspirací pro německého filozofa Karla Mannheima, který mj. pracoval s pojmem kolektivní nevědomí. Předpokládal, že lidé mohou determinovat obsahy vědomí, které si neuvědomují. Podle jeho předpokladů kolektivně nevíme, že:

Freuda využívá pro své úvahy také významný představitel frankfurtské školy německý filozof Erich Fromm. Fromm se domnívá, že existují dva způsoby existence člověka – vlastnění a bytí. Způsob života založený na vlastnění vyplývá z podstaty soukromého vlastnictví. Štěstí člověka orientovaného na vlastnění spočívá v jeho nadřazenosti nad druhými. Vlastnění majetku uspokojuje touhu po nesmrtelnosti, a proto se vlastníci kapitálu domnívají, že prostřednictvím dědických zákonů získávají nesmrtelnost.

Fromm analyzuje touhu vlastnit prostřednictvím Freudova pojetí tzv. análního stadia ve vývoji osobnosti. Freud soudil, že převládající orientace na vlastnění se vyskytuje v období před dosažením plné zralosti osobnosti a je patologická, jestliže se stane trvalou součástí osobnosti člověka.

Způsob života založený na bytí naopak umožňuje autentický život. Projevy tohoto života jsou nezávislost, svoboda, existence kritického rozumu a také vnitřní aktivita spolu s tvořivým užíváním vlastních lidských sil. Tento způsob života je popřením egocentrismu a sobectví. Podle Fromma jsou v člověku přítomny obě tendence (Fromm 1992).

Vědomé a nevědomé v sociologických teoriích

Giddens ukazuje, že sociologické vysvětlení člověka jako součásti společnosti nemusí pracovat pouze s představou vědomých procesů, jimiž člověk aktivně buduje své prostředí. Může se opírat také o praktické vědomí, které člověku umožňuje udržovat stabilitu tohoto prostředí rutinními činnostmi. Pro vysvětlení některých aspektů chování lidí je pak možno sáhnout také ke konceptu nevědomí. Některé sociologické perspektivy však velmi silně akcentují pouze jednu z úrovní psychických činností člověka.

Interakcionismus

Na vědomých procesech odehrávajících se v psychice individuí postavil své vysvětlení jednání lidí americký filozof a sociolog George Mead a také americký sociální psycholog a sociolog Herbert Blumer. Mead stál na počátku rozvoje perspektivy, kterou později Blumer rozvinul a pojmenoval symbolický interakcionismus.

Mead se domnívá, že člověk je přes své přírodní a přirozené dispozice především produktem společnosti. Jako bytost nadána vědomím je aktivním spolučinitelem vývoje svého já. Lidské Já, které Mead označuje jako Self, je především produktem interakcí, které se odehrávají ve společnosti. Klíčovým Meadovým pojmem je tedy proces stimulovaného a interpretovaného chování. Toto chování umožňuje vynořování vědomí,  Self a také konstituování významů, jež lidé připisují objektům.

Mead předpokládá, že se v procesu sociální interakce vynořuje Self, jinak řečeno zespolečenštěný člověk. Vychází z toho, že Self je proces, který během života individua nikdy nekončí. Člověk proto není hotovou sociální bytostí, která by byla vybavená nějakou stálou strukturou vědomí.

Osobnost si často představujeme jako jakousi relativně stabilní strukturu. Také Mead předpokládá, že Self je něco relativně stabilního. Je to však relativní stabilita zkušeností, která se proměňuje neustálým definováním situací, jež poskytují jednání individua orientaci.

Podle Meada se Self vynořuje v interakci, která probíhá mezi subjekty, tedy mezi Self a Self. Interakce mezi subjekty může probíhat jenom proto, že jednotlivé subjekty získaly schopnost převzít roli druhého. To znamená, že každý subjekt (každé Self) je schopen postavit se na místo jiného subjektu (jiného Self), vidět tam sebe něco konajícího, a tak se stát pro sebe objektem. V procesu, při kterém se individuum staví na místo druhého, se tedy vynořuje Self jako objekt. Tato myšlenka vychází z Meadova tvrzení, že člověk je schopen převzít roli druhého a že je schopen působit na sebe jako na druhého. Schopnost postavit se na místo druhého se individuum učí v procesu socializace (Mead 1974).

Podle Blumerovy interpretace Mead identifikoval dvě formy sociální interakce:

Interpretace obsahuje dva kroky. V prvém kroku aktér vybírá ze svého prostředí věci, kterým přiděluje význam. Ve druhém kroku manipuluje s významy tak, že je selektuje, kontroluje, odmítá, přeskupuje a transformuje ve světle situace, v níž se nachází, a v souladu se směrem svého jednání. Interpretace tedy není mechanickou aplikací již ustanovených významů. Je formativním procesem, ve kterém je konstruováno jednání užíváním a revidováním významů. Interpretace se odehrává jako proces „vnitřní interakce“, ve kterém aktér komunikuje prostřednictvím významů sám se sebou.

Lidé tedy zacházejí s objekty na základě významů, které pro ně tyto objekty mají. Objekty proto nedisponují nějakou vnitřní podstatou. Jejich podstata je určena významem, který jim lidé přisuzují. Lidé tak žijí ve světě objektů, tj. věcí, kterým přisoudili význam.

Svět, včetně společnosti, je z hlediska symbolického interakcionismu pouze lidskou zkušeností. Podle této perspektivy neexistuje v realitě nic, co by nebylo dáno ve formě lidské obraznosti. To ovšem nečiní z reality vnějšího světa říši pouhé představivosti. Svět pro člověka neexistuje jen jako obraz nebo koncepce nezávisle na empirickém světě. To by znamenalo přijmout solipsismus. Taková představa je však chybná, protože empirický svět často našim koncepcím odporuje. Člověk se mu ale může přizpůsobit nebo vyřešit jeho odpor zformováním nové představy nebo koncepce.

Symboličtí interakcionisté nazývají takovou představu definice situace. Blumer se domnívá, že primární úlohu v definování situace sehrává samotné individuum. Vnější společenské struktury podle jeho soudu vstupují do definice situace jen jako jeden z mnoha objektů, jako její interpretované součásti. Aktér pak s objekty, které bere v úvahu, pracuje jako se stavebními bloky své definice situace.

Definice situace, ať již více nebo méně subjektivně pojímaná, představuje aktivitu aktérova vědomí. V případě Blumera je tak možno říci, že realita je taková, jak je interpretovaná a konstruovaná individuem. Blumer nepředpokládá, že by ve vědomí lidí byly zafixovány nějaké hodnoty či typizace, které by určovaly jednání lidí. Podle jeho představy lidé vždy znovu interpretují situace, do kterých se dostávají a konstruují definice situace. Ty říkají, jak má individuum v dané situaci jednat (Blumer 1969).

Jiné pojetí vědomě jednajícího individua nabízí teorie racionální volby, jejímž představitelem je americký sociolog James Coleman. Coleman mluví o systému, ale vysvětluje ho prostřednictvím jednání individuálních aktérů. Individuální aktéři jednají účelověracionálně a řídí se principem maximalizace zájmů. Zájem působí jako hnací síla jednání a je indikován množstvím zdrojů, které individuum užilo pro získání kontroly nad událostí.

Podle Colemana aktér disponuje zájmy, které vyplývají především z primárních potřeb organismu. Aktér má tendenci maximalizovat kontrolu nad zdroji a událostmi, o které má zájem. Jedná proto účelověracionálně, což znamená, že hledá nejefektivnější prostředky pro dosažení svých cílů. Jedná tedy vědomě a promyšleně s ohledem na použité prostředky.

Lidé, píše Coleman, nejednají podle předem existujících norem, nýbrž podle norem, které si vytvářejí prostřednictvím jednání. Normy jsou záměrně tvořeny lidmi, kteří je považují za prospěšné z hlediska svých zájmů. Nejsou však absolutními determinantami jednání. Jsou to elementy, které ovlivňují jednání lidí tím, že říkají, jaké jednání je v zájmu těchto lidí, a to s přihlédnutím k souvisejícím odměnám a trestům.

Norma vyjadřuje skutečnost, že právo kontrolovat jednání není drženo aktérem, nýbrž druhými, kteří se na držení práva shodují. Druzí tak představují autoritu s právem kontrolovat jednání individua. Normy jsou tedy sankcionovány kolektivně a mají nadindividuální charakter. Coleman ale připouští, že normy mohou být internalizovány, což znamená, že odměny a tresty si uděluje samotné individuum (Coleman 1990).

Strukturální funkcionalismus

Strukturální funkcionalismus nalézá v chování lidí větší podíl rutinních činností a nevědomých motivací. Předpokládá, že chování lidí je odvozeno od hodnotového vzorce, který integruje společnost. Od hodnot jako od základních cílů lidského jednání jsou odvozovány normy, které vyjadřují legitimní cesty dosahování těchto cílů. V procesu socializace jsou hodnoty a normy individui internalizovány a fungují jako internalizované orientace jejich jednání.

Norma není naprosto konkrétním a přesným popisem požadavků na jednání individua. Individuum je vždy stavěno před volbu jednání. Má možnost výběru z určitého souboru možností jednání, avšak tyto možnosti jsou limitovány rozsahem aplikovatelnosti normy. Aktér si je vědom skutečnosti, že některé způsoby jednání jsou v dané situaci společensky přijatelné, jiné nikoliv. Jednání, které není přijatelné a je interpretováno jako rozrušující integritu skupiny či společnosti, je negativně sankcionováno a individuum takto jednající musí počítat s určitým trestem (Parsons 1991).

Fenomenologická sociologie

Poněkud odlišné stanovisko zaujímají fenomenologicky orientovaní autoři. Tak např. Peter. L. Berger s Thomasem Luckmannem soudí, že prostřednictvím jazyka jsou internalizována různá motivační a interpretační schémata, která člověku poskytují oporu pro jednání.  Tato schémata jsou schématy typizací, jimiž člověk typizuje lidi, události či zkušenosti.

Typizace člověku umožňují považovat své vědění za samozřejmé, pokud se nevyskytne problém, který není schopen jeho prostřednictvím vyřešit. Užívání typizací člověka zbavuje nutnosti neustále definovat situace a uvolňuje jeho mentální kapacitu pro jiné činnosti ( Berger, Luckmann 1999).

Teorie konfliktu

Představitelé teorií konfliktu obvykle předpokládají, že lidé do určitého okamžiku neznají a neuvědomují si strukturu společnosti, ve které žijí. Karel Marx píše o třídě proletářů, která je sice třídou, ale její příslušníci si to zprvu neuvědomují. Teprve zkušenosti z třídních bojů vedou proletariát k třídnímu vědomí, tj. k vědomí svého třídního postavení a své historické úlohy (Marx, Engels 1973).

Podobně uvažuje německý sociolog Ralf Dahrendorf. Kvazi-skupina je určena postavením lidí ve struktuře autority. Lidé si však tohoto postavení nemusí být vědomi. Až za určitých podmínek (organizačních, politických a sociálních) jsou schopni artikulovat zájmy spojené se svým umístěním ve struktuře autority, a tím se kvazi-skupina proměňuje v zájmovou skupinu s formulovaným politickým programem (Dahrendorf 1969).

Další významný představitel třídního pojetí společnosti francouzský sociolog Pierre Bourdieu má za to, že lidé jsou rozmístěni na odlišných pozicích v sociálním prostoru a toto své postavení nejsou schopni reflektovat. Jejich vědomí je produkováno sociální strukturou, která se prosazuje prostřednictvím habitusu, jímž Bourdieu rozumí neuvědomované dispozice vytvořené v průběhu socializace. Skrze tyto dispozice pak vnímají, hodnotí a strukturují vnější svět (Bourdieu 1998).

Každá z uvedených sociologických perspektiv přikládá vědomí člověka odlišnou roli a zdůrazňuje odlišné procesy, které se v něm odehrávají.

Osobní a sociální zásoba vědění

Aktér vždy disponuje věděním, které nabývá určitých forem. Každý člověk disponuje zdravým rozumem založeným na zkušenostech, jež má se světem. Zdravý rozum je nepostradatelným nástrojem řešení každodenních praktických situací. Je však omezený samozřejmým pohledem na problémy, který brání systematickému prověřování přijímaných předpokladů a závěrů. Zdravý rozum kupříkladu nepochybuje, neboť nedokáže metodicky odhalovat složitost řešeného problému. Představuje tak protiklad rozumu vědeckého, který používá metodické pochybování, srovnání, pozorování či experimentování v kontrolovaných podmínkách, a postupuje tedy systematicky. Mezi další významné formy vědění lze zařadit náboženství nebo také nejrůznější ideologie či formy umění.

Zvláštním formou vědomí, která hraje významnou roli v úvahách některých sociologů, je historické vědomí. Čeští sociologové Jiří Šubrt a Štěpánka Pfeiferová vymezují historické vědomí nejen jako soubor znalostí, dojmů a představ o minulosti, nýbrž především jako vědomí určitých souvislostí mezi minulostí, ukládanou do kolektivní paměti, přítomností a budoucností. Je to vědomí, které spoluvytváří postoje lidí k současnosti a budoucnosti. Historické vědomí, které oba autoři takto vymezují, se nesoustřeďuje na velké soustavy vědění, jimiž jsou např. náboženství, věda, ideologie atd., nýbrž na vědomí, jímž disponují obyčejní lidé jako aktéři každodenního života společnosti (Šubrt, Pfeiferová 2010).

K otázce historického vědomí obyvatel České republiky viz  Šubrt, J., Vinopal, J. K otázce historického vědomí obyvatel České republiky. Naše společnost, 8 (1), 2010, s. 9–20. Dostupné z http://www.cvvm.cas.cz/index.php?lang=0&disp=nase_spolecnost&r=1&offset=109&shw=100115.

Teorie konfliktu

V teoriích konfliktu není individuální vědění příliš tematizováno. Úvahy představitelů této perspektivy se obracejí na určitou součást vědění – třídní vědomí. Předpokládají, že příslušnost ke třídě, která nemusí být nutně reflektovaná, vede k určitému pohledu na svět a společnost. Tento pohled je ovlivňován ideologiemi, jimiž dominantní třídy brání své postavení.

Strukturální funkcionalismus

Strukturální funkcionalisté, kteří pohlížejí na společnost jako na systém integrovaný hodnotovým vzorcem, předpokládají, že v procesu socializace jsou každému individuu vštěpovány hodnoty a normy společnosti. Jejich zájem se v těchto souvislostech týká rolových předpisů, které si musí individuum osvojit, aby mohlo svou činností přispívat k fungování společnosti.

Fenomenologická sociologie

Obsah vědomí lze zachytit prostřednictvím pojmu sociální zásoba vědění. Fenomenologicky orientovaní autoři Berger a Luckmann mají za to, že zahrnuje vědění člověka o jeho situaci a jejích omezeních. Vědění, které zahrnuje sociální zásoba vědění, funguje především jako návod pro zvládání rutinních činností. Toto vědění fenomenologové označují termínem balík příručního vědění.

Sociální zásoba vědění je strukturovaná podle stupňů obeznámenosti se světem. Víme velmi mnoho o oblastech, ve kterých se každodenně pohybujeme, ale o oblastech, které leží mimo naše každodenní činnosti, nevíme mnoho a navíc mohou být uspořádány nepřehledně.

Lidské vědění o každodenním životě je uspořádáno podle významnosti. Některé věci totiž nejsou pro individuum důležité, zatímco jiné ano, a tak zaujímají významné místo. Důležitou roli však vždy hrají informace o strukturách významnosti věcí ostatních lidí.

Vědění je společenský distribuováno. Individuum ho sdílí s těmi, kdo mají podobné každodenní zkušenosti. S některými skupinami lidí však nepřichází do styku, a tak je pro něj vědění těchto lidí vzdálené a nevýznamné (Berger, Luckmann 1999).

Interakcionismus

Pohledy, které vycházejí z různých variant interakcionismu, se věděním speciálně nezabývají. Centrem jejich pozornosti je v této oblasti schopnost individua zobecňovat zkušenosti do tzv. generalizovaného druhého, kterým jsou vyjádřeny normativní požadavky prostředí.

Pojetí společenského člověka v sociologických perspektivách

Teorie konfliktu

Teorie konfliktu považují člověka spíše za produkt podmínek, ve kterých žije. K. Marx předpokládá, že člověk je rodovou bytostí, která má tendenci rozvíjet své předpoklady. V třídní společnosti však člověk funguje pouze jako pracovní síla bez možnosti uspokojit potřeby, které z jeho rodové podstaty vyplývají. Dělba práce a soukromé vlastnictví jej odcizily sobě, jeho práci i jiným lidem. Člověk ale má šanci dosáhnout svobody, a to po revoluci, v níž proletariát svrhne buržoazii a s ní všechna omezení vyplývají z dělby práce, soukromého vlastnictví a existence buržoazního státu (Marx, Engels 1973).

Moderní variace na Marxovo téma si ponechávají Marxův strukturalistický a třídní pohled na člověka. Bourdieu vykresluje člověka jako odraz sociální struktury, která ho formuje skrze habitus, což je vtělená sociální struktura. Příslušnost člověka k určité třídě je určena velikostí ekonomického a kulturního kapitálu, přičemž kulturní kapitál se projevuje jeho životním stylem (Bourdieu 1998).

Strukturální funkcionalismus

Strukturální funkcionalismus nechápe člověka v jeho celku. Jeho teoretiky zajímá člověk především jako nositel statusu, tj. vlastností, které napomáhají funkčnosti systému. Těchto vlastností člověk nabývá v průběhu socializačních procesů, v nichž se má stát konformním ve vztahu k očekáváním druhých.

Fenomenologická sociologie

Fenomenologický pohled na tvorbu individuální identity nabízejí Berger s Luckmannem, kteří se domnívají, že identita se tvoří vzájemným působením organismu, individuálního vědomí a sociální struktury. Tvorbu individuální identity považují za proces, který není nikdy ukončen, neboť aktér sociální strukturu zpětně ovlivňuje a dokonce i přebudovává).

Objektivní realita podléhající historicko-sociálním změnám umožňuje vznik určitých typů identity. Typem identity je např. muž nebo žena, úředník, dělník apod. Berger s Luckmannem vycházejí z toho, že typy identity existují reálně; jsou pozorovatelné a ověřitelné předvědeckou zkušeností.

Berger s Luckmannem nacházejí mezi identitou a typem identity významný rozdíl. Identita je jev, který je výsledkem dialektického vztahu mezi konkrétním jedincem, jeho konkrétním tělem, konkrétní psychikou a společností. Identita je vždy identitou konkrétního člověka, je jeho produktem, avšak stejně tak platí, že individuum je při vytváření své identity ovlivňováno objektivní realitou.

Typy identity jsou výhradně sociálními produkty a představují relativně stabilní prvky objektivní sociální reality. Berger s Luckmannem se domnívají, že s prohlubující se dělbou práce a specializace dochází v industriálních společnostech k výrazným změnám, které se týkají také typu identity. Typ identity je v této společnosti nahrazen tzv. sociální rolí. Ta se liší od typu identity a od individuální identity zejména tím, že si od ní může jedinec zachovat odstup (Berger, Luckmann 1999).

Interakcionismus

Základní princip symbolicko-interakcionistického pojetí vytváření individuální identity vyjadřuje Mead, když upozorňuje na zkušenost, ke které individuum dochází v bezprostředním okamžiku, a to organizací této zkušenosti do zkušenosti Self. Domnívá se, že individuum projevuje nevyhnutelnou tendenci k organizaci své zkušenosti (Mead 1974).

Individuální identita je výsledkem zkušenosti, kterou má aktér se světem. Vytváří se v interakcích v průběhu socializačních procesů. Objekty vnějšího prostředí aktér interpretuje a transformuje vnitřní aktivitou svého vědomí, a tak konstruuje vlastní porozumění situaci a sobě. Aktér se tak může stát předmětem vlastní interpretace. Tato interpretace se děje v Self, kde „I“ poznává „Me“ (Hollis 1994).

V procesu konstruování vlastní identity je aktér schopen interpretovat nabyté zkušenosti a přeskupováním, redefinováním a spojováním těchto interpretací vytvářet specifický, více či méně konzistentní celek. Svou identitu však vždy přetváří, a to na základě sebereflexe.

Podle amerického filozofa Briana Faye není identita substancí, tedy stabilní strukturou, jejímž prostřednictvím aktér interpretuje svět. Její charakter je naopak relační. Je sledem různých stavů vědomí, které se k sobě určitým způsobem vztahují. Identita proto není entitou, která má prožitky; je aktivitou, jíž se člověk hlásí k jistým prožitkům. Identita nemá pevné hranice, neboť je procesem. Její povaha je proto proměnlivá a pohyblivá v závislosti na podobách odkazů učiněných k sobě. Identita, píše Fay, není podstatné jméno, ale sloveso. Měla by být pojímána jako nepřetržitá aktivita sebevytváření, nikoli jako už dříve existující zásobárna zkušeností. Identita se průběžně vytváří a přetváří v interakci s jinými, kteří se tak stávají naší součástí (Fay 2002).

Identita se netýká pouze individuálních charakteristik, ale také charakteristik sociálních. Podle amerického sociologa Joela M. Charona je identita označením, které individuum přikládá samo sobě, když odpovídá na otázku „Kdo jsem?“. Tímto označením ukazuje druhým, kdo je, když jedná. Charon vychází z toho, že identita je sociálním umístěním, neboť individuum odpovídá na otázku „Kdo jsem?“ oznámením své příslušnosti do určité skupiny nebo užitím sociálních kategorií, např. ve formě „Jsem žena“, „Jsem muž“ atd. Odpověď na otázku „Kdo jsem?“ neznamená, že individuum je skutečně tím, kým se označuje, nýbrž že věří, že je tím, za koho se označuje. Identita povstává v interakcích, je interakcemi potvrzována a také měněna. Vystupuje rovněž v situacích, kdy zpětně působíme na sebe a říkáme, kým jsme (Charon 2007).

Ať už se na člověka díváme jako na člena společnosti, příslušníka třídy či nositele identity, je možno říci, že se jeho Já vytváří v sociálním prostředí, i když není možno popřít, že se na jeho obsahu podílí svou aktivitou samotné individuum. V posuzování podílu aktivity individua na vytváření vlastního Já, se však jednotlivé sociologické perspektivy různí.

Člověk ve velkých skupinách

Teorie konfliktu

Lidé vykazují silné tendence ke sdružování a sociologie toto sdružování vysvětluje různými způsoby. Jedno z vysvětlení přináší teorie konfliktu, jejímž klíčovým pojmem je sociální třída. Podle Marxe je třída skupina lidí, kteří mají (nebo mohou mít) stejné vědomí příslušnosti ke kolektivitě. Třídní příslušnost je určena tím, co si o sobě myslí jednotlivci nebo skupiny lidí. Tak dochází k tzv. třídní identifikaci (k třídnímu vědomí), která může vést ke kolektivnímu jednání.

Sociální třídy jsou definovány vlastněním či nevlastněním výrobních prostředků. Nezáleží přitom, zda si lidé jsou, nebo nejsou této skutečnosti vědomi. Vztah k výrobním prostředkům se stává příčinou sociálních konfliktů a v důsledku toho sociální změny.

Zkušenosti, které proletariát v těchto sociálních konfliktech získal spolu s možnostmi komunikace, jež nabízí buržoazní průmyslová společnost, jej vedou k poznání zákonů historického vývoje a k nabývání třídního vědomí. Stává se tak třídou, která si je vědoma charakteru třídních vztahů, jejich historicky přechodné povahy a úlohy, kterou musí sehrát (Marx, Engels 1973). Vědomí a poznání tedy sehrává v Marxových úvahách významnou úlohu.

Na Marxe navazuje celá řada autorů. Jedním z nejvýznamnějších je německý sociolog Ralf Dahrendorf, který považuje umístění lidí na pozicích ve struktuře autority za rozhodující faktor tvorby sociálních tříd. S pozicemi umístěnými ve struktuře autority se pojí latentní zájmy. Pozice se stejnými latentními zájmy vytvářejí tzv. kvazi-skupiny. Členové takových skupin nejsou organizováni a dokonce o sobě ani nemusí navzájem vědět. Jejich podobná pozice ve společnosti je však předurčuje k tomu, aby za situace, kdy autorita držitelů dominantních pozic přestane být legitimní, zformulovali společný program a začali se mobilizovat ke společnému kolektivnímu chování. Úspěch tohoto chování závisí na vhodných technických, sociálních a politických podmínkách. Tak se z kvazi-skupin a latentních zájmů stávají zájmové skupiny s manifestními zájmy (Dahrendorf 1969).

Francouzský sociolog Pierre Bourdieu chápe společnost jako sociální prostor složený z pozic. Pozice jsou určeny na základě dvou kritérií ekonomického kapitálu a kulturního kapitálu. Odlišné pozice způsobují odlišnosti dispozic nositelů pozic, jež Bourdieu nazývá habitusy. Habitus je vlastnost aktéra nebo skupiny aktérů, kteří k sobě mají v sociálním prostoru blízko, vykonávají stejně praktické činnosti a disponují stejnými nebo podobnými materiálními statky. Habitus je zvnitřněn, vtělen do jedince, který potom jedná podle něj, aniž by si to musel nutně v každém okamžiku uvědomovat.

Lidé, kteří jsou si v sociálním prostoru blízko, mohou prostřednictvím mobilizační politické práce vytvořit reálné třídy. Skutečná třída je jen třída zmobilizovaná. Je vyústěním symbolického (a politického) třídního boje s cílem prosadit určité pojetí sociálního světa (Bourdieu 1998).

Interakcionismus

Na symbolicko-interakcionistických východiscích vystavěl italský psychiatr a sociolog Alberto Melucci jiný typ sdružených aktérů – kolektivní identitu. Ta je podle Melucciho interaktivní a sdílenou definicí produkovanou mnoha interagujícími individui, která se zabývají orientacemi svého jednání a stejně tak polem příležitostí a omezení, ve kterém se jejich jednání odehrává.

Proces konstruování, udržování a změny kolektivní identity poskytuje aktérům základnu pro utváření očekávání a kalkulování nákladů a zisků jejich jednání.

Jako proces kolektivní identita zahrnuje tři základní dimenze:

Kolektivní identita tak není nikdy založena jen na kalkulaci a není nikdy zcela dohodnutelná či vyjednatelná. Kolektivní identita je analytickým nástrojem sloužícím sociologickým analýzám.

Ve vztahu kolektivní identity a jednáním individua je prvopočátkem jednání individuí, která vytvářejí svým jednáním kolektivní identitu. V Melucciho pojetí je jednota aktérů výsledkem, nikoliv počátečním stavem. Aktéři prostřednictvím kolektivního jednání definují sebe a své prostředí (ostatní aktéry, dostupné zdroje, příležitosti a překážky). Tyto definice jsou produkovány interpretacemi, vyjednáváním a konfliktem.

Melucci považuje kolektivní jednání za výsledek účelové orientace, která se vyvinula v poli příležitostí a omezení. Individua jednající kolektivně konstruují své jednání definováním těchto možnosti a omezení. Tato individua zároveň interagují, aby dala smysl svému kolektivnímu jednání.

Aktéři jednají v multipolárním systému chování, který je vymezen třemi osami: cíl, prostředek a prostředí, přičemž tyto osy jsou pojímány polárně. Na každé z jednotlivých os (např. mezi krátkodobými a dlouhodobými cíli) se mohou vyskytovat tenze, které se mohou řešit pouze neustálým vyjednáváním. Motivace k účasti v jednání není výlučně individuální fenomén. Je konstruována a vyvíjí se prostřednictvím interakcí. Incentivy k jednání vykonávají sice dominantní vliv na individuální motivaci, avšak kritéria, která individua používají pro uznání a ohodnocení těchto incentiv, jsou vždy interaktivní a patří rámci, v němž individuum jedná.

Kolektivní identita může krystalizovat do organizačních forem a systému formálních pravidel a vzorců vedení lidí. V případě méně institucionalizovaných forem jednání nabývá identita charakteru procesu, který musí být neustále aktivován.

Melucci souhlasí s názorem, že nespokojenost je v populaci všudypřítomná a že očekávání jsou vytvářena posouzením možností a omezení, která klade prostředí. Je to právě kolektivní identita, která tato posouzení produkuje (Melucci 1989).

Teorie racionální volby upozorňuje na další významný typ seskupení individuálních aktérů, jímž je organizace. Významný představitel této teorie americký sociolog James Coleman odlišuje přirozeného člověka (osobu) a organizaci. Vztahy mezi osobami jsou neformální, kdežto vztahy mezi organizacemi jsou formální.

Individua jsou sice suverénními aktéry, avšak organizace disponují silou, která může alespoň část suverenity individuím odebrat. Jsou to však individua, ne organizace, která docházejí ke konsensu ohledně centra kontroly jejich jednání, tedy organizace. Organizace existuje pouze potud, pokud slouží cílům individuí. Jen zájmy individuí diktují její chování.

Moderní organizace je výsledkem dlouhotrvajícího procesu, kterým bylo přírodní prostředí nahrazeno účelově vytvořenou organizovaností individuí. Moderní organizace je charakterizovaná spíše zdůrazněním funkcí pozic než osobami, které jsou s nimi spojené. Nárůstem organizací dochází v současné společnosti k proměnám její sociální struktury (Coleman 1990).

Podle amerického sociologa Lewise Cosera nejsou sociální skupiny naprosto integrovaným útvarem. Skupina může být vnitřně složitě diferencovaná. Najdeme v ní např. odpadlíky a heretiky. Na rozdíl od odpadlíka, který se orientuje na jiné cíle a prostředky než skupina, heretik zdůrazňuje jiné interpretace cíle skupiny nebo jiné prostředky vedoucí k dosažení skupinového cíle.

Pro vysvětlení funkce hereze se Coser obrací k německému sociologovi Robertu Michelsovi, který má za to, že heretici jsou nebezpečnější než odpadlíci. Odpadlíci přejdou k nepřátelské skupině, a tím přestanou ohrožovat skupinu zevnitř. Heretici však podrývají autoritu dominantní skupinové síly zpochybňováním správnosti cílů a prostředků přímo ve skupině, a právě tím jsou pro ni nebezpeční.

Zvláštní postavení v diferencované skupině má obětní beránek. Ten představuje domnělou hrozbu, a tak napomáhá odvádět nahromaděnou frustraci. V jiných situacích se skupinové vědomí transformuje do vědomí reprezentanta skupiny, který je pak nositelem skupinové mise (Coser 1964).

Použitá literatura a literatura  dalšímu studiu

ARCHER, M. S. Structur, Agency and Internal Conversation. Cambridge: University Press, 2003.

BAUMAN, Z. Myslet sociologicky. Netradiční uvedení do sociologie. Praha: SLON, 2000.

BERGER, P. L., LUCKMANN, T. Sociální konstrukce reality. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 1999.

BLUMER, H. Symbolic Interactionism. Englewood Cliffs, New Persey: University of California Press, 1969.

BOURDIEU, P. Teorie jednání. Praha: Karolinum, 1998.

COLEMAN, J. S. Foundation of Social Theory. Cambridge, Massachusetts and London, England: Harvard University Press, 1990.

COSER, L. A. The Function of Social Conflict. London: The Free Press of Glencou Collier-Macmillan Limited, 1964.

ČERYCH, L. Školský systém a rozvoj vzdělání. In VEČERNÍK, J. (ed.) Zpráva o vývoji české společnosti 1989 – 1998. Praha: Academia, 1998.

FROMM, E. Strach ze svobody. Praha: Naše vojsko, 1993.

DAHRENDORF, R. Class and Class Conflict in Industrial Society. London: Routledge and Kegan Paul, 1969.

FAY, B. Současná filosofie sociálních věd: multikulturní přístup. Praha: Sociologické nakladatelství, 2002.

FROMM, E. Mít nebo být? Praha: Naše vojsko, 1992.

MACHONIN, P., TUČEK, M. Česká společnost v transformaci. K proměnám sociální struktury. Praha: SLON, 1996.

FREUD, S. Sebrané spisy Sigmunda Freuda. Nová řada přednášek k úvodu do psychoanalýzy. Patnáctá kniha. Praha: Jiří Kocourek, Psychoanalytické nakladatelství, 1997.

FREUD, S. Nespokojenost v kultuře. Praha: Hynek, 1998.

GIDDENS, A. The Constitution of Society. Outline of the Theory of Structuration. Cambridge: Polity Press, 1985.

GIDDENS, A. Sociologie. Praha: Argo, 1999.

GOFFMAN, E. Všichni hrajeme divadlo. Sebeprezentace v každodenním životě. Praha: Nakladatelství Studia Ypsilon, 1999.

HOLLIS, M. The Philosophy of Social Science. An Introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

HOFSTEDE, G., HOFSTEDE G. J. Kultury a organizace. Software lidské mysli. Spolupráce mezi kulturami a její důležitost pro přežití. Praha: LINDE, 2007.

CHARON, J., M. Symbolic Interactionism: An Introduction. Pearson. Prentice Hall, 2007.

KUBÁTOVÁ, H. Životní svět a sociální světy. Olomouc: UP, 2008.

MANNHEIM, K. Ideologie a utopie: přednášky a eseje. Bratislava: Archa, 1991.

MANSFELDOVÁ, Z., TUČEK, M. (eds.) Současná česká společnost. Sociologické studie. Praha: Sociologický ústav AV ČR, 2002.

MARX, K., ENGELS, B. Manifest komunistické strany. Praha: Svoboda, 1973.

MATĚJŮ, P. K vývoji modelů sociální stratifikace v sedmdesátých a osmdesátých letech. In ALAN, J. a kol. Jak se rodí sociologický výzkum. Praha: Univerzita Karlova, 1992.

MEAD, G. H. Mind, Self, and Society. Chicago and London: Chicago University Press, 1974.

MELUCCI, A. Nomads of the Present. Social Movements and Individual Needs in Contemporary Society. Philadelphia: Temple University Press, 1989.

MURPHY, R. Úvod do sociální a kulturní antropologie. Praha: SLON, 2001.

PARSONS, T. The Social System. London: Routledge, 1991.

SCHÜTZ, A. Common-sense and Scientific Interpretation of Human Action. In Collected Papers I. The Problem of Social Reality. The Hague: Martinus Nijhoff, 1962.

ŠUBRT, J., PFEIFEROVÁ, Š. Nástin teoreticko-sociologického přístupu k otázce historického vědomí. In ŠUBRT, J. (ed.) Historické vědomí jako předmět badatelského zájmu: teorie a výzkum. Kolín:
Nezávislé centrum pro studium politiky, ARC – Vysoká škola politických a společenských věd, 2010.

TUČEK, M. a kol. Dynamika české společnosti a osudy lidí na přelomu tisíciletí. Praha: SLON, 2003.

Zpracovali Helena Kubátová, František Znebejánek a Dušan Lužný z Katedry sociologie a andragogiky FF UP v Olomouci




Autor příspěvku: kubatova dne 20.2.2012 Chcete-li příspěvek editovat, musíte se přihlásit do systému.
Rubriky: Sociální jednotlivec, Vědomí Já
Sociální jednotlivecVědomí Já
Klíčová slova:
Novější:
Starší:

Nejnovější příspěvky