- E-learningová podpora mezioborové integrace výuky tématu vědomí na UP Olomouc - http://pfyziolmysl.upol.cz -
Procesy a mechanismy zespolečenšťování člověka
Posted By kubatova On 20.2.2012 @ 13:19 In Sociální jednotlivec | Comments Disabled
Kapitola má následující stavbu:
Společnost a individuum jsou spojeni procesy, jejichž prostřednictvím individuum vrůstá do společnosti. Sociologie poskytuje několik vysvětlení těchto procesů, které sociologové nazývají různě - socializace, internalizace, vývoj Self, enkulturace apod.
Strukturální funkcionalismus navazuje v mnoha ohledech na dílo francouzského sociologa Émila Durkheima, který ve svém pojetí zespolečenšťování vycházel ze dvou základních tezí:
Durkheim pohlížel na člověka jako na přírodní a zároveň morální bytost, dualismus zvířecího a společenského považoval za trvalou vlastnost lidské existence. Vnitřní rozdvojenost člověka je autentickou lidskou situací, ze které plynou tenze a konflikty. Je způsobena procesem, v němž se člověk proměnil ze zvířete v člověka. Pokud by byl člověk ponechán pouze sám sobě, zůstal by v zajetí svých smyslových potřeb, instinktů a egoistických zájmů. Člověk se však od zvířat liší právě tím, že není řízen zvnitřku, tj. instinkty, ale zvnějšku, tj. bohem nebo společností. V bohu Durkheim viděl společnost, ovšem přetvořenou a symbolicky vyjádřenou. Právě působení společnosti činí z člověka rozumnou a morální bytost.
Podle Durkheima je tedy každý člověk homo duplex, protože je složen ze dvou navzájem protikladných částí. Jedna část je egoistická a individuální. Tato část má kořeny v našem biologickém organismu a obsahuje vjemy, pocity a potřeby. Naše potřeby a pocity jsou čistě egoistické, neboť jejich předmětem je jen naše individualita. Druhá část je sociální a projevuje se v pojmovém myšlení a mravním jednání. Při myšlení i jednání vedeme tedy dvojí existenci: na jedné straně je naše individualita – konkrétněji tělo, které ji tvoří, na druhé straně je to, co nás přesahuje, ačkoli je to v nás také obsaženo: jedná se o sociální v nás, o to, co v nás vyjadřuje něco jiného než nás samotné.
Člověk je vždy současně individuálním i sociálním, z čehož plyne, že nikdy nemůže sám se sebou plně souhlasit, neboť nikdy nemůže být jen jednou ze svých dvou přirozeností. Nikdy nelze uspokojit obě bytosti, jež v nás přebývají. Člověk nikdy nemůže uspokojit sám sebe. Dualismus lidské přirozenosti je zdrojem naší věčné bolesti.
Navíc tento dualismus ukazuje, že společnost neznamená pouze spontánní a přirozený rozvoj individua. Pokud by tomu tak bylo, pak by se obě části naší bytosti brzy sladily a přizpůsobily jedna druhé. Skutečnost, že se tak nestalo, poukazuje na bolestný fakt, že zájmy celku nemusí být nutně ve shodě se zájmy jeho částí. A jinak tomu ani nemůže být, když přijmeme jako fakt myšlenku, že společnost má svou vlastní podstatu, a tedy i požadavky zcela odlišné od těch, které jsou v naší individuální přirozenosti. Společnost od nás vyžaduje značné oběti; tím, že nás převyšuje, nutí nás, abychom překonávali sami sebe – a tím se fundamentálně lišíme od všech ostatních živých tvorů na zemi.
Zvíře spontánně a přirozeně směřuje k uspokojení svých pudů a potřeb, zatímco člověk je společností, která ho po všech stránkách přesahuje, ustavičně nucen vycházet ze své přirozené podstaty a odolávat sám sobě. Tento lidský úkol je s postupujícím vývojem společnosti stále bolestnější a obtížnější. To souvisí s tím, že s postupujícím vývojem společnosti se snižuje podíl sociální bytosti na celkové bytosti.
Durkheim tím myslí, že s postupným vývojem společnosti ustupuje konkrétní kolektivní vědomí tradičního typu. Takové kolektivní vědomí je charakteristické pro početně malé pospolitosti, kterým Durkheim říká segmenty. Segmenty žijí samostatným životem, nemají kontakty s vnějším světem a kolektivní vědomí jejich členů se týká konkrétních zákazů, příkazů, zvyků a věr, které jsou velmi přesně vymezeny. Vnější forma chování je detailně předepsána: jak se má člověk stravovat, co má mít na sobě za určitých okolností atd. S tím, jak roste početnost a hustota obyvatelstva, segmentární struktura se postupně vytrácí a kolektivní vědomí se začne proměňovat. Právní a mravní předpisy se stávají obecnějšími, nejsou již vázány na konkrétní místo a nesouvisí již tolik s místními okolnostmi, jako je tomu u segmentárních společností. Předpisy upravují již pouze nejobecnější formy chování, a to velmi obecně. Tak se kolektivní vědomí, společné všem členům společnosti, stává obecnější. Čím je toto společné vědomí obecnější, tím více prostoru ponechává individuálním změnám a individuálnímu vědomí. Pevné jsou již jen abstraktní předpisy, ovšem ty lze aplikovat odlišnými způsoby (Durkheim 1995).
Podle Durkheima tedy základní rozpor lidské existence spočívá v tom, že se člověk rodí jako biologický jedinec a v průběhu celého svého života se musí přizpůsobovat společnosti, která jej přesahuje. Pouze kontrola společnosti ovládá zvířecí přirozenost člověka, jeho čistě fyzické potřeby, a zabraňuje mu překročit určité meze. Pokud se však tato kontrola oslabí, dochází k narušení nebo dokonce k dezintegraci sociálních norem a k celkové dezorganizaci společnosti, k tzv. anómii, jež má pro společnost i jedince dalekosáhlé negativní důsledky. Příkladem negativních důsledků anómické společnosti na člověka je Durkheimovo pojetí anómické sebevraždy. Příčinou této sebevraždy je, že anómická společnost (společnost bez sociálních norem a mravních pravidel) nedokáže postavit meze přirozeně neomezeným touhám člověka po uspokojení všech možných potřeb a tužeb (blíže k Durkheimovu pojetí sebevraždy viz Durkheim 1951).
Člověk se rodí pouze s určitým potenciálem, sklonem k zespolečenštění, který musí být využit k tomu, aby se z biologické bytosti stala bytost sociální; jen tak se člověk může stát členem společnosti. Strukturální funkcionalisté tento přerod vysvětlují procesy socializace a internalizace.
Proces socializace se týká pravidel, norem a institucí. Tyto nástroje organizování společnosti jsou ve strukturálním funkcionalismu spojeny s kulturními hodnotami. Podle amerického sociologa Talcotta Parsonse je sociální struktura sociálního systému tvořena pozicemi, které jsou definovány normami a hodnotami. Pro fungování sociálního systému jsou nejdůležitější částí kultury kulturní hodnotové vzorce. Z nich jsou odvozeny hodnotové orientace, které jsou zvnitřněny, a tak se stávají součástí osobnosti.
Mechanismus, kterým si jedinec postupně osvojuje hodnoty a normy dané společenské kultury, nazývá Parsons socializací. Je-li socializace úspěšná, pak individuum ctí hodnoty a dodržuje normy dobrovolně; Parsons soudí, že jedná konformně – tedy v souladu s normami a hodnotami společnosti.
Jsou to tedy naše hodnotové orientace, které nám poskytují návod jak „správně“, „morálně“ uspokojit svoje potřeby. Každé individuum má své soukromé zájmy, ale jsou zde ještě i zájmy kolektivní, vyplývající ze sociální struktury. Podle Parsonse je nutné, aby oba druhy zájmů byly alespoň v přibližném souladu. V opačném případě dochází k tenzím a napětí.
Pouze individuálně uznávané hodnoty a normy by člověku poskytovaly ospravedlnění jednání pouze v jeho vlastních očích. Společnost však potřebuje členy, kteří pociťují závazek vůči vnějším hodnotám a normám. Má-li být sociální systém v rovnováze, musí být vnitřní hodnotové orientace individua odvozeny z kulturních hodnot sociálního systému. Jen tak je možné, aby individua sama pociťovala závazek jednat podle kulturních hodnotových vzorců.
Hodnotové standardy totiž integrují a určují vzájemná práva a závazky, které Parsons nazývá normami. V rozdílných druzích činnosti (výkon v práci, výchova dětí, návštěva kostela, charitativní činnost) platí různé normy, ale všechny mají společné to, že odpovídají morálním standardům. Hodnotové standardy vznikají v komunikaci mezi individui či v komunikaci mezi individui a vnějším prostředím společnosti, případně mezi individui a vnitřním prostředím společnosti. Hodnotové standardy (společné hodnoty) „drží společnost pohromadě“, neboť jsou základním vztažným bodem pro všechna individua v systému.
Třemi základními Parsonsovými kategoriemi jsou: a) hodnotové standardy, b) normy, c) rolová očekávání. Všechny tři kategorie jsou generovány sociální strukturou; jsou to strukturálně funkcionální imperativy (blíže k tomu viz Parsons 1991).
V sociálním systému, který je integrovaný, je potom konformita s očekáváním posuzována jako správná věc, je totiž považována za morální jednání. Korespondence mezi společnými hodnotovými vzorci a internalizovanými potřebami lidí stabilizuje sociální systém na základě přibližného souladu soukromých a kolektivních zájmů (Klofáč, Tlustý 1965).
Parsons soudí, že z hodnotových vzorců jsou odvozeny instituce. Instituce jsou systémy norem, které určují a) co se v dané společnosti považuje za správné a legitimní, b) jaké jsou očekávané formy jednání (Parsons tomu říká rolová očekávání), c) jaké jsou očekávané formy sociálních vztahů.
Tendencí individuí je uspokojit své potřeby. Způsob uspokojení však není libovolný, je formován tlakem normativních vzorců. S normativními vzorci jsou spojeny sankce, tj. odměny a tresty. Aplikací sankcí zajišťuje sociální systém svou integritu. Procesu vytvoření a usazení pravidel jednání v systému, tedy mechanismu přetvoření hodnot na normy, říká Parsons institucionalizace. Protikladem institucionalizace je anómie, tj. stav, kdy se hroutí normativní řád.
Výsledkem socializačních procesů je sociální status individua. V Parsonsově pojetí je status definován následující kvalitami individua, které jsou důležité pro optimální fungování sociálního systému:
Se sociálním statusem se pojí tzv. sociální role. Sociální status je kvalitou individua a sociální role je jeho jednáním, když jedná jako nositel statusu. Role je tedy vlastní výkon individua (Parsons 1991).
Pojem sociální status není vynálezem Talcotta Parsonse. Základní vymezení sociálního statusu podal již ve 30. letech 20. století americký kulturní antropolog Ralph Linton. Ten dospěl k závěru, že sociální status je vyjádřením souhrnné pozice člověka v určité společnosti. Na každý sociální status se podle jeho soudu váže souhrn práv a povinností. Linton rozlišoval dva základní typy sociálního statusu.
Pro úplnost se ještě musíme zmínit o statusu vrozeném, biologicky přiděleném. Je to status založený na charakteristikách, nad kterými nemá jedinec žádnou nebo malou kontrolu (např. pohlaví, věk, rasa, etnický původ, genetické dispozice). V tom je podobný připsanému statusu. I v moderních společnostech hrají tyto charakteristiky jistou znevýhodňující, nebo naopak zvýhodňující roli (k sociálnímu statusu viz také Sociální status, sociální pozice a sociální role).
Sociální status je jedním z efektů socializace. Proces socializace je zesilován procesy sociální kontroly. Sociální kontrola motivuje individuum, aby se neodchylovalo od plnění očekávaných rolí. Brání působení procesů, které rozvíjejí odpor ke konformitě se sociálním očekáváním. Sociální kontrola tak kontroluje odchylky (deviace).
Sociálnímu řádu v Parsonsově pojetí je imanentní konsensus opírající se o společně sdílené hodnoty. Důsledkem konsensu je integrita sociálního systému, tedy společnosti. Tato integrita však vždy nabývá dynamické rovnováhy, neboť lidé neustále sociální normy do jisté míry porušují. Integritě je proto třeba pomoci, neudrží se sama jen proto, že je přirozená. Pomoc je zajišťována mimo jiné mechanismy socializace a sociální kontroly (Parsons 1991).
Teoretikové konfliktu příliš o mechanismu, kterým je člověk zespolečenšťován, nemluví. Problém socializačního mechanismu v této sociologické perspektivě se ukazuje prostřednictvím pojmů kolektivní vědomí a kolektivní identita.
V teoriích konfliktu nalezneme mnoho různých pojmů a dílčích teorií o tom, co to znamená, že člověk je lidská a sociální bytost. Abychom si situaci trochu zjednodušili, pokusíme se tyto rozrůzněné koncepty převést na nějaké společné jmenovatele.
Problém zespolečenšťování v teorii konfliktu je možno vyložit na díle Karla Marxe a Pierra Bourdieua.
Marxova teorie zespolečenšťování stojí na dvou základních pilířích.
Marx si myslel, že o člověku je nutné uvažovat jako o rodové bytosti. Ze samotného názvu vyplývá, že podle Marxe zespolečenšťování člověka vychází z jeho vlastní přirozené podstaty jako rodové bytosti. Člověk se osvědčuje jako uvědomělá rodová bytost praktickým přetvářením předmětného světa, zpracováváním přírody. Produkcí lidí se pak příroda jeví jako lidské dílo a lidská skutečnost. Předmět práce je tedy zpředmětněním rodového života člověka, jenž sebe sama vidí ve světě, který sám vytvořil. Proto tím, že odcizená práce (práce je odcizená v důsledku soukromého vlastnictví výrobních prostředků – kapitalista odnímá dělníkovi jeho produkt a místo něj mu vyplácí mzdu, a ještě ke všemu nikoliv za celou jeho práci, čímž ho vykořisťuje) připravuje člověka o předmět jeho produkce, připravuje ho o jeho lidství a z člověka činí zvíře (Marx 1961).
Marx má za to, že člověk se uskutečňuje (zespolečenšťuje) vlastní produktivní prací, vědomou činností, a tím se zásadně odlišuje od zvířete. Zvíře je se svou životní činností bezprostředně totožné, naopak člověk dělá samu svou životní činnost předmětem svého chtění a svého vědomí. Člověk je sice stejně jako zvíře součástí přírody, ale není jenom přírodou, není s ní totožný, přetváří přírodu a sebe sama svobodnou vědomou činností.
Všichni lidé jsou tedy Marxem pojímáni jako rodové bytosti z podstaty. Pokud ve společnosti existuje přirozená dělba práce, tj. dělba vyplývající z přirozenosti člověka, a neexistuje-li soukromé vlastnictví, což znamená, že není nikdo, kdo člověku bere část jeho produktu, tedy část jeho samotného, potom člověk utváří sebe jako lidskou rodovou bytost a svět, ve kterém žije, a tak je uspokojována objektivní potřeba (nebo zájem) všech lidí jako rodových bytostí.
Jestliže ve společnosti existuje nepřirozená dělba práce, která vyplývá ze soukromého vlastnictví prostředků k životu, pak to vede k dvojímu efektu podle toho, kde se v této nepřirozené produkci člověk nachází. Proletáři je odnímána část lidství, protože mu kapitalista odnímá část jeho produktu a ještě navíc musí vykonávat takovou práci, která odporuje jeho lidské přirozenosti. Kapitalistovi je taktéž odnímána část jeho lidství, protože sám nic neprodukuje. Podle Marxe jsou tak odcizeni rodu (lidství), sobě i přírodě příslušníci obou sociálních tříd.
V třídní společnosti, pro kterou je charakteristické soukromé vlastnictví výrobních prostředků, je tedy objektivní společný zájem všech lidských bytostí překryt pouhými subjektivními zájmy vlastníků a nevlastníků výrobních prostředků. Dělníkovým zájmem je neumřít hlady, a tak se mu práce stává pouhým prostředkem k přežití. Příslušník buržoazie chce získat co největší kapitál, a tak se mu produkce také stává pouhým prostředkem existence. Oba ztratili svou rodovou podstatu, své lidství. Příslušník buržoazie navíc, protože má moc, prohlašuje svůj subjektivní zájem za zájem objektivní (jedná se o tzv. falešnou ideologii).
Původně – přirozeně – však člověk není odcizen. Přirozeně mu patří všechny produkty jeho práce (praxe), kterou přetváří přírodu. Teprve odcizená práce připravuje člověka o předmět jeho výroby, a tím ho připravuje také o jeho lidství, tedy o rodový život.
Odcizení tedy vzniká v důsledku toho, že člověku již nepatří produkt jeho práce. Je to důsledek nepřirozené dělby práce a existence soukromého vlastnictví výrobních prostředků. Za těchto podmínek se práce člověku jeví jen jako prostředek k zachování pouhé fyzické existence.
Odcizená práce tak odcizuje člověku přírodu, rod i jeho samého. To v důsledku znamená, že odcizení rodu vede k tomu, že odcizená práce narušuje součinnost individuí; jeden člověk je odcizen druhému. Člověk tak přestává být společenskou bytostí. Soukromé vlastnictví je nejvyšší formou odcizení. Jeho existencí se vztahy mezi lidmi mění ve vztahy mezi věcmi a člověk se stává objektem (Marx 1961).
Zespolečenšťování člověka lze v případě francouzského sociologa Pierra Bourdieua vyložit prostřednictvím konceptu habitus. Koncept habitusu vychází z teze, že jedinci jednají sociálně (tedy nikoliv na základě svých individuálních zájmů), protože jsou vybaveni habitusem, což je sociální struktura vtělená, neboli zvnitřněná (internalizovaná) v jedinci. Je to dispozice jedinců jednat tak, aby se stali součástí sociální praxe, která znovu obnovuje sociální strukturu a organizaci.
Habitus produkuje individuální a kolektivní zkušenosti, zvyky, výkony nebo „obvyklé metody“ v souladu se schématy vycházejícími z lidské historie. Habitus zajišťuje aktivní přítomnost minulých zkušeností, které jsou uloženy v každém organismu ve formě schémat vnímání, myšlení a jednání. Tato schémata zaručují nejen „správnost“ zvyků, zkušeností, výkonů a obvykle používaných „metod“, ale současně i jejich stálost během času, a to spolehlivěji než všechny formálně předepsané role a explicitní normy.
Habitus je mentální struktura, pomocí které je sociální svět vnímán; je výslednicí interiorizace objektivních struktur sociálního světa. Zahrnuje schémata vnímání a hodnocení pozice a schémata praktik, včetně schémat vnímání a hodnocení praktik lidí.
Habitus se u jedinců vytváří vlivem dvou faktorů: a) vlivem konkrétních životních podmínek, které vyplývají z konkrétní třídní situace a b) vlivem relativního postavení jedince v systému tříd, vrstev a skupin.
Např. třídní situace dělníka zahrnuje charakteristický způsob práce v továrně a s ním spojený způsob života. Např. malý byt, malé ojeté auto, nedbalou zdravotní péči, horší výživu apod. K tomu je třídní situace dělníka ještě podtrhována jeho postavením v rámci celé společnosti, tedy tím, že si uvědomuje, jaké má nízké a omezené postavení vzhledem k ostatním třídám ve společnosti.
Třídní situace (charakteristický způsob práce, bydlení, jedení, sportování apod.) a vědomí postavení ve struktuře společnosti, způsobují vznik typického habitusu. Omezené životní podmínky a omezení činnosti dělníka vyšší třídou přispívají k jeho specifickému pohledu na svět a na své šance v něm. Dělník neusiluje o překročení hranic svých možností. Stanovuje si pro sebe pouze omezené cíle, nedělá dlouhodobé plány, drží se toho, co má, nemá snahu se stěhovat, má poníženě uctivý postoj k lidem z vyšších tříd, málo si věří v činnostech, které nezná a udržuje solidaritu v rámci své třídy.
Mechanismem socializace je tedy podle Bourdieua proces zvnitřňování objektivní sociální struktury, která je tvořena pozicemi, jež generují určitý habitus (Münch 1993).
Obsahem socializace je neuvědomovaná struktura zvnitřněná jedincem ve formě habitusu. Jednotlivci se stejným nebo podobným habitusem tvoří určitou skupinu, která se za jistých podmínek může stát skutečnou třídou schopnou kolektivního jednání (k habitusu viz také kap. Sociálně determinované životní styly a Třídní struktura versus stratifikace).
Pojetí socializace fenomenologicky orientovaných autorů Petera L. Bergera a Thomase Luckmanna je založena na předpokladu (který je ovšem všem sociologům a sociálním psychologům bez ohledu na paradigma společný), že člověk se jako společenský nerodí, rodí se jen se sklonem ke společenskosti a společenským se teprve stává. Zespolečenštěný člověk je takový člověk, který má zvnitřněnu objektivní sociální strukturu. Fenomenologové tomu říkají, že společnost je v člověku. Zvnitřněné objektivní realitě říkají subjektivní realita (identita). Jejich základní otázka zní: jakými mechanismy se děje zvnitřňování objektivní reality, tedy jak člověk získá svou identitu?
Základním mechanismem zvnitřňování objektivní reality je socializace. Je zřejmé, že socializace může probíhat jenom ve společnosti, neboť proces socializace není možné zabezpečit bez druhých lidí. A kdo jsou ti druzí lidé? Odpověď na tuto otázku není tak jednoduchá. Je totiž závislá na tom, o které fázi socializace uvažujeme. V zásadě fenomenologové rozlišují primární a sekundární socializaci.
Primární socializace je první socializací, kterou jedinec prochází v období dětství a skrze niž se stává členem společnosti. Sekundární socializace je jakýkoliv následný proces, který uvádí již socializovaného jedince do nových oblastí objektivního světa společnosti, v níž žije. Berger s Luckmannem soudí, že primární socializace je pro jedince nejdůležitější. Základní struktura veškeré sekundární socializace se pak musí podobat struktuře primární socializace, nemá-li se člověk dostat do obtížných životních situací (a nemá-li se chovat např. deviantně).
Řekli jsme již, že proces socializace se nemůže uskutečnit bez druhých lidí. Každý jedinec se rodí do objektivní sociální struktury, kterou fenomenologové nazývají Lebenswelt, tj. svět každodennosti, v jejímž rámci se setkává s významnými druhými, kteří mají jeho socializaci na starost. V primární socializaci jsou dítěti tito významní druzí vnuceni; ono samo si je nevybírá. Jsou to rodiče nebo nějací náhradníci rodičů, sourozenci, babička, dědeček, vrstevníci, učitelé apod. Tito vnucení významní druzí dítěti vnucují svůj vlastní pohled na sociální realitu. Vybírají určité rysy tohoto světa v souladu se svým vlastním postavením ve společenské struktuře a také na základě svých individuálních a osobních vlastností, které se u nich v průběhu života vyvinuly. Jejich vědění je vždy určováno jejich bytím.
Např. dítě z nižších vrstev nejen přejímá pohled nižších vrstev na svět, ale přejímá ho v podobě, která je charakteristicky zabarvená vlivem jeho významných druhých. Vnímání světa z pozice nižší třídy tak může vést buď k pocitu spokojenosti, nebo rezignace, hořkého vzteku či vzpurného rebelantství. Záleží prostě na tom, jak vidí svět jeho významní druzí.
Jedinec tak v procesu socializace nejen přebírá role a postoje ostatních, ale podle fenomenologů hlavně přejímá i jejich svět. V primární socializaci se u dítěte vytváří vědomí postupné abstrakce od rolí a postojů konkrétních lidí (jeho matky, otce, babičky, sestry apod.). Z rolí konkrétních významných druhých si dítě vytváří role obecné.
To prakticky znamená, že např. při internalizaci pravidel chování existuje postup od „Maminka se na mě teď zlobí“ k „Maminka se na mě zlobí vždy, když rozliji polévku“. Jak další pro dítě významní druzí (otec, babička, starší sestra apod.) podporují matčino negativní stanovisko k rozlévání polévky, je obecnost tohoto pravidla subjektivně rozšiřována. K rozhodujícímu kroku dojde, když dítě pozná, že všichni jsou proti rozlévání polévky, a pravidlo je pak zobecněno na „Člověk nesmí rozlévat polévku“ – přičemž člověk je také dítě samo jako část zobecnění, které v sobě teoreticky zahrnuje celou společnost do té míry, do jaké má pro dítě význam. Tato abstrakce od rolí a postojů konkrétních významných druhých se nazývá zobecnělý druhý. Jeho utvoření ve vědomí znamená, že jedinec se teď identifikuje nikoli pouze s jinými konkrétními lidmi, ale s jinými lidmi obecně, tedy se společností. Vytvořením pojmu zobecnělý druhý v jedincově vědomí končí fáze primární socializace.
Jednotlivé obsahy, které jsou internalizovány v primární socializaci, jsou podle fenomenologů v každé společnosti různé. Některé se však vyskytují ve všech společnostech. Co tvoří tyto společné obsahy?
Je to zejména jazyk. Jazyk je obsahem, ale zároveň také prostředkem internalizace. Prostřednictvím jazyka jsou internalizována různá motivační a interpretační schémata. Ta poskytují dítěti jakési programy pro každodenní život v jeho současnosti, ale také ukazují na to, jak je třeba se chovat dále v budoucnosti, tedy v dospělosti. Tyto programy jsou institucionalizované, to znamená ustálené; jsou to pravidla (Berger, Luckmann 1999).
Fenomenologové říkají těmto motivačním a interpretačním schématům balík příručního vědění. Balík příručního vědění se vytváří a získává sociálně (intersubjektivně). Je to vlastně souhrn vědomostí o tomto světě, který je „při ruce“ a který používáme velmi často nevědomě, ale i vědomě v různých životních situacích. Vědění, které balík obsahuje je typizováno. Pomocí balíku příručního vědění jsme pak schopni typizovat, a tak vlastně rozumět světu, ve kterém se nalézáme.
Podle fenomenologů je svět každodennosti (Lebenswelt) pro všechny členy společnosti stejný, a proto je možné z toho odvodit tezi, že světu rozumím proto, že mohu kdykoliv (mentálně) zaujmout pozici druhého. Tomuto zaujetí pozice druhého fenomenologové říkají reciprocita perspektiv ( Schütz 1962).
První svět, svět dětství, je nezpochybnitelně reálný. Dítě skutečně bez pochybností věří v tento svět. Tato víra je neustále upevňována tím, co matky svým dětem říkají nejčastěji: „Všechno je v pořádku“. Berger s Luckmannem soudí, že to v tomto stadiu vývoje vědomí ani jinak nejde. Později si člověk může dovolit luxus pochybností, ale stejně se vždy mentálně vrací do tohoto domovského světa, který si zachoval ve vzpomínkách. Na čem může být založena jistota domovského světa, ukazuje britský sociolog Anthony Giddens svým pojetím ontologického bezpečí (Giddens 1985).
Socializace však není nikdy úplná a nikdy nekončí. Po primární socializaci následuje socializace sekundární. Sekundární socializací rozumíme nabývání vědění nutného pro určité sociální role, přičemž tyto role přímo či nepřímo vycházejí z dělby práce. Nicméně je třeba vzít v úvahu, že proces sekundární socializace vždy předpokládá, že mu předcházel proces primární socializace. To znamená, že do procesu sekundární socializace vstupuje jedinec s nějakou internalizovanou realitou, s nějakým příručním balíkem vědění. To představuje určitý problém, protože už internalizovaná realita má sklon být ve vědomí pevně zakořeněná. Existuje tu problém návaznosti mezi původní a novou realitou.
Tento problém může vyústit do skutečné krize, protože v sekundární socializaci může jedinec dojít k závěru, že svět jeho rodičů není jediným světem, který existuje, ale že je to svět určitým způsobem společensky umístěný a možná i svět s některými nepříjemnými konotacemi. Ale protože v průběhu primární socializace určitou realitu hluboce internalizujeme, její výsledky (první svět) se nás drží mnohdy velmi pevně a my jsme schopni realitu mnoha dalších světů ignorovat. Otázka sekundární socializace a jejích důsledků a výsledků je tedy otázkou otevřenou.
Další světy se nemohou jen tak navršit na první svět. Každý další svět může (ale nemusí) narušovat první svět internalizovaný v dětství.
Zatímco do prvního světa jsme byli skutečně ponořeni (vždyť jsme se identifikovali s lidmi, které milujeme), do druhých světů již nikdy tak ponořeni nejsme.
To umožňuje vydělit a) určitou část osobnosti a s ní související realitu jako část osobnosti a b) realitu relevantní pouze pro situaci týkající se dané role. Jedinec si tak vytváří odstup od své osobnosti jako celku na straně jedné a od části své osobnosti spojené s určitou rolí a realitou této části na straně druhé. Pro dítě je snazší „skrýt se“ před svým učitelem než před svou matkou. Rozvoj této schopnosti „skrýt se“ je důležitým prvkem procesu stávání se dospělým (Berger, Luckmann 1999).
Sekundární socializace je tedy mnohem „umělejším“ procesem než primární socializace. Nevyžaduje zvláštní emocionalitu; svého učitele nemusím milovat jako svou matku.
Odlišování primární socializace od sekundární je velmi významné. V mnoha okamžicích, kdy máme pochybnosti o realitě, která nás obklopuje, nebo kterou máme v hlavě, se naše pochybnosti týkají právě oněch druhých světů.
Primární realitu (hodnoty, normy a pravidla s ní spojené) považujeme za samozřejmou, nedotazovanou. Jak je to možné? Primární realita je totiž neuvědomovaná. Je to dáno tím, že většinu pravidel, pouček, hodnot a norem jsme si osvojili právě v raném dětství, v době, kterou si příliš nepamatujeme. K tomu říká britský sociolog polského původu Zygmunt Bauman: „A právě díky tomuto zapomnění na počáteční období života je moje vědění tak dobře usazeno, právě proto působí tak mocně, že je bereme jako samozřejmost, jako přirozenou věc a zřídkakdy mám potřebu je zpochybňovat“ (Bauman 1996, s. 31).
V rámci primární socializace sehrávají významnou úlohu významní druzí, kteří nám byli vnuceni. V průběhu sekundární socializace však vystupují významní druzí, kteří nám vnuceni nebyli, ale vybrali jsme si je více méně dobrovolně. Tito významní druzí se nazývají referenční skupina.
Existence referenční skupiny, jako představitele významných druhých v sekundární socializaci, vyplývá z faktu, že je společnost heterogenní, skládá se z různých skupin, které mají odlišné zájmy, výkony, představy a cíle, k jejichž dosažení používají odlišné prostředky.
Člověk se nemůže neustále orientovat na všechny sociální skupiny v celé společnosti. Proto si v určitém prostředí vybírá lidi tvořící jednu skupinu, která má pro něho význam a ke které se vztahuje (tzv. referenční skupinu). Jejími standardy bude poměřovat své chování (Bauman 2000).
Referenční skupina je tedy kolektivem, jehož mínění, přesvědčení a způsoby jednání jsou rozhodující pro formování našeho vlastního mínění, přesvědčení a způsobu jednání. Referenční skupina nám dává model, s nímž se můžeme neustále srovnávat.
Teorie referenčních skupin ukazuje, že sociální příslušnost nebo nepříslušnost má za následek specifické poznávací závazky. Člověk se přimkne k jedné skupině a tím se dozvídá, že svět je takový a takový. Opustí-li tuto skupinu pro jinou, nabývá přesvědčení, že se musel mýlit. Každá skupina, k níž se někdo vztahuje, totiž hodnotí svět z určitého hlediska (Berger 1991). Je to důsledek prohlubující se dělby práce a vzrůstající specializace. Tak se mohou v rámci sekundární socializace internalizovat různé světy.
Referenční skupinu navíc vždycky potřebujeme v případě, kdy hodláme radikálně vyměnit celý jeden svět za jiný. S referenční skupinou se však musíme identifikovat tak silně, jako jsme byli silně citově závislí na významných druhých v období dětství. Bez této identifikace není žádná radikální transformace subjektivní reality možná (Berger, Luckmann 1999).
Referenční skupina poskytuje jednotlivci bohatě vnitřně členěný názor na svět. Proto jej sociologové občas nazývají „mapou světa“. K mapě světa viz Životní plány a životní projekty jsou sociálně determinovány (Bauman 2000).
Jak jsme se již zmínili, podle fenomenologů je klíčovým prvkem subjektivní reality identita. Stejně jako v případě subjektivní reality, i v případě identity je mezi objektivní realitou (společností) a identitou dialektický vztah. Co to znamená?
To znamená, že identita (stejně jako subjektivní realita) se utváří během sociálních procesů. Jakmile je vytvořena, je udržována, obměňována, někdy dokonce i transformována (přebudovávána) sociálními vztahy. Zmíněné sociální procesy jsou dány sociální strukturou (objektivní realitou).
Dialektický vztah mezi společností a identitou tedy znamená, že identita člověka se utváří vzájemným působením tělesného organismu, individuálního vědomí a objektivní reality. Takto vytvořená identita potom zpětně danou objektivní realitu ovlivňuje, udržuje, obměňuje, případně transformuje. Společnosti mají své dějiny, v jejichž průběhu vznikají určité identity. Tyto dějiny jsou však vytvářeny lidmi s určitou identitou. Podle Bergera a Luckmanna se v žádném případě nemůže jednat o tzv. kolektivní identitu. Určité historické sociální struktury (objektivní reality) dávají vzniknout určitým typům identity. Typem identity je např. Francouz, Američan, obyvatel amerického středozápadu, obyvatel New Yorku, úředník, dělník apod. To znamená, že typy identit jsou v každodenním životě pozorovatelné. Každý si může ověřit, že se identita dělníka liší od identity úředníka. Berger s Luckmannem vycházejí z toho, že typy identit existují reálně; jsou pozorovatelné a ověřitelné předvědeckou zkušeností.
Jaký je rozdíl mezi identitou a typem identity? Identita je jev, který je výsledkem dialektického vztahu mezi konkrétním jedincem (jeho konkrétním tělem a konkrétní psychikou) a společností. Identita je vždy identitou konkrétního člověka, je jeho produktem. Jistěže je tento člověk při vytváření své identity ovlivňován objektivní realitou. Jeho identita je ale dokladem toho, že si vytvořil koherentní celek ze svého těla, ze své psychiky a z objektivní reality, ve které se nachází.
Typy identit jsou však výhradně sociálními produkty. Typy identit tak představují relativně stabilní prvky objektivní sociální reality.
Berger s Luckmannem se domnívají, že s prohlubující se dělbou práce a specializace dochází v industriálních společnostech k výrazným změnám, které se týkají také typu identity. Typ identity je vystřídán tzv. sociální rolí. Sociální role se liší od typu identity a od identity zejména tím, že si od ní může jedinec zachovat odstup. To by podle zmíněných autorů mohlo vést k chladné kalkulaci. Pokud by se ve společnosti rozšířila, došlo by asi k zásadnímu zpochybňování sociální reality.
Sociální utváření typů identit je jedna ze součástí procesu typizace, na kterém závisí sociální jednání. Kromě toho, že člověk má identitu a že jeho identita patří k určitému typu identity, žije v každodenním světě vybaven jakýmsi souborem znalostí a vědomostí o tomto světě. Fenomenologové tomuto souboru říkají sociální zásoba vědění (balík příručního vědění), která obsahuje nejenom konkrétní sociální zkušenosti konkrétního člověka, ale i dějinné zkušenosti společnosti: prostě to, co společnost v průběhu svých dějin nahromadila. Sociální zásoba vědění se socializací přenáší z generace na generaci. Zásoba se hromadí (a selektuje) především v důsledku používání jazyka, protože jenom jazykem můžeme přítomnost spojit s budoucností i minulosti.
Celý vtip zásoby vědění člověka tkví v tom, že nejenom dotyčný ví o své zásobě, ale i ostatní lidé v interakci s ním vědí, že sdílejí alespoň část jeho vědění, a toto ví onen člověk také. Na sociální zásobě vědění se tedy účastníme všichni. Interakce každého člověka v každodenním světě je neustále ovlivňována naší společnou účastí na dostupné sociální zásobě vědění. Sociální zásoba vědění zahrnuje vědění člověka o jeho situaci a jejích možnostech a omezeních. Člověk např. ví, že je chudý, a proto nemůže čekat, že bude bydlet ve čtvrti bohatých lidí. Toto vědění je sdíleno jak těmi, kteří jsou taktéž chudí, tak těmi, kteří jsou bohatí (Berger, Luckmann 1999).
Předchůdce symbolického interakcionismu, představitel sociálního behaviorismu, americký sociální psycholog Georg Mead vychází z přesvědčení, že ačkoliv má člověk své přírodní a přirozené dispozice a předpoklady, jeho osobnost a vědomí jsou převážně produktem interakce ve společnosti. Člověk na rozdíl od zvířete není přirozenou přírodní bytostí, ale je osobností, která je schopná plánovat své jednání, rozhodovat se mezi možnostmi, odkládat své jednání do budoucnosti, aktivně reflektovat svou minulost a významně se podílet na svém vlastním vývoji.
Meadovým klíčovým problémem je vztah mezi člověkem a sociální skupinou. V sociální skupině probíhá sociální interakce. Sociální interakce ve skupině je klíčová pro utváření osobnosti a vědomí člověka. Člověk je člověkem pouze pokud má osobnost a vědomí.
Jestliže je pro utváření osobnosti a vědomí klíčová interakce v sociální skupině, pak to znamená, že člověk se může stát člověkem pouze ve společnosti, v sociální skupině, tedy v sociálním prostředí. Sociální prostředí působí na člověka různými stimuly, na základě kterých člověk jedná. Stimuly pocházející ze sociálního prostředí však nevedou k jednání přímo; mezi stimulem a reakcí je vsunut proces, kterým člověk tento stimul interpretuje (proces interpretace). Způsoby, jak je možné interpretovat stimuly, však nejsou libovolné. Člověk interpretuje stimuly přicházející ze sociálního prostředí na základě toho, jak byl sociální skupinou naučen je interpretovat.
Souhrn toho, co se člověk v interakci v sociální skupině učí, nazývá Mead Self. Anglické slovo Self je možné přeložit jako osobnost (případně já), ovšem s tím, že je nutné mít na paměti, že v tomto případě se jedná o osobnost ve smyslu procesu utváření osobnosti. Jen takto je možné chápat větu, že v interakci se vynořuje osobnost. Mead totiž vychází z toho, že Self je proces, který nikdy nekončí. Člověk proto není žádná hotová sociální bytost vybavená nějakou stálou strukturou vědomí. Proces utváření osobnosti se děje prostřednictvím socializace.
Self se vynořuje v procesu socializace. Mead rozeznává dvě stadia socializace, která vysvětluje na hře. Prvním stadiem socializace je hra typu play (hraní). Hraní je pojímáno jako něco poměrně volného a nezávazného. Aby si děti mohly hrát na něco, je nutná jen a) existence rozmanitých různorodých rolí, b) schopnost hrajících si přebírat role. Hraní je vždy hraním si na něco. Dítě si hraje na matku, na učitele atd. V procesu tohoto hraní je schopné přebírat role těch, na které si hraje. Jestliže si dítě hraje např. na otce, je schopné vyvolávat v sobě reakce, které odpovídají roli otce. Hraní je tedy definováno pouze rolemi, které nejsou mezi sebou nijak závislé. Důležitou roli sehrávají tzv. významní druzí. Významní druzí jsou konkrétní lidé, se kterými má dítě konkrétní zkušenost. Jsou jimi konkrétní rodiče, sourozenci, učitelé apod. Dítě přejímá jejich konkrétní výkon role a jejich konkrétní postoje.
Druhým stadiem socializace je hra typu game (hra). V tomto stadiu si už dítě nehraje samo, bez ohledu na ostatní, nýbrž hraje hru s ostatními. Každá hra, hraje-li se s ostatními, musí mít nějaká pravidla, nějakou organizaci. Hra je tedy vždy organizovaná. Musí být hrána podle pravidel. Hra typu game je definována pravidly. To současně znamená, že je pravidly omezena; naše reakce jsou omezeny tím, že musíme brát v úvahu také reakce ostatních ve hře. Hra typu game je organizována tak, že postoj jednoho individua vyvolává přiměřenou reakci druhého. Činnosti lidí ve hře jsou navzájem závislé. Protože všichni účastníci hry chtějí hrát hru, dodržují pravidla, a tak nedochází ke konfliktu.
Ve hře typu game už nehrají důležitou roli významní druzí, ale tzv. generalizovaný (zobecněný) druhý. Generalizovaný druhý je souhrnem postojů dané skupiny (nebo společnosti) jako celku. Relativní stálost generalizovaného druhého je způsobená především abstraktností pravidel, která jsou v něm zosobněná. Sociální postoje generalizovaného druhého se v průběhu socializace stávají součástí Self. Této součásti Self říká Mead Me [mí]. Bez generalizovaného druhého nemůže Self vzniknout.
Řekli jsme si, že podle Meada člověk na rozdíl od zvířete není přirozenou přírodní bytostí, ale je osobností vybavenou Self a vědomím. Mít Self a vědomí podle Meada znamená, že člověk má vědomí sama sebe. To znamená, že je schopen pohlédnout na sebe jako na objekt, reflektovat své vlastní jednání, plánovat své jednání a rozhodovat se mezi možnostmi. Kromě toho však mít Self a vědomí také znamená, že člověk je schopen pohlédnout na druhé jako na objekty. To znamená, že je schopen zaujmout roli druhého, představit si sebe v roli druhého, a tak rozumět sociálním situacím. Jistě už pro vás nebude žádným překvapením, když vám prozradím, že obě tyto schopnosti se člověk učí v procesu socializace, tedy v hrách typu play a hlavně game.
Ta část Self, kterou Mead označuje jako Me, dává Self jednotu a relativní stálost. Self nikdy nemůže vzniknout mimo vztah k sociální skupině, jejímž je nositel Self členem. Rozvinutá osobnost (Self) může vzniknout jen ve skupinách, která používají abstraktní pravidla.
Jakým způsobem se to děje, že Me dává Self jednotu a relativní stálost? Uvnitř Self se totiž nacházejí jak postoje sociální skupiny (tedy Me), tak jedinečná individuální složka, kterou Mead nazývá I [áj]. Tato složka je tvořivým a aktivním činitelem, který se podílí na interpretaci a jednání nositele konkrétního Self. Podle Meada probíhá uvnitř Self proces, při kterém I tvořivě a aktivně reaguje na stimuly pocházející ze sociálního prostředí. I sice reaguje tvořivě a aktivně, ovšem nikoliv libovolně; reaguje totiž skrze Me (tedy skrze postoje skupiny nebo společnosti). I se vytváří postupně s tím, jak se v procesu socializace a sociálního učení člověk učí nereagovat na situace instinktivně jako zvíře, ale na základě svých sociálních zkušeností, které během života získává. Lze říci, že v průběhu života se člověku jeho instinkty mění v sociální postoje.
Podle Meada je Self vždy rozpornou jednotou I a Me. Me není mechanickou reakcí na stimul. Je to spíše morální závazek pro určitý způsob chování, které je komunitou očekáváno. Me je tedy jakousi sociální kontrolou, která stanovuje limity chování.
Už víme, složka Me v Self je tvořena postoji sociální skupiny nebo společnosti. Tyto postoje vytvářejí souhrn, kterému Mead říká generalizovaný druhý. Generalizovaného druhého si tedy můžeme představit jako sociální skupinu nebo společnost. Sociální postoje sociální skupiny nebo společnosti jsou stálé jen relativně. Ve skutečnosti se přetvářejí v důsledku toho, jak jednotlivá individua jednají a tvořivě (svou složkou I) reagují na stimuly pocházející ze sociálního prostředí. Proto můžeme říci, že nejenom Self, ale i skupina nebo společnost jsou procesem (Mead 1977).
Jak jsme viděli, vývoj Self se neděje jen pod taktovkou vnějších vlivů. Podílí se na něm také samotné individuum svou neopakovatelnou a tvůrčí činností. Podněty, kterým je individuum vystaveno ve stadiu play a game, jsou zkušenostmi s vnějším sociálním prostředím. Tyto zkušenosti uchovávané v paměti jsou individuem organizovány do zkušenosti Self, a to prostřednictvím samotného Self. Self se však navíc může stát objektem pro sebe. Individuum tak může na sebe, tj. na své zkušenosti se sebou samým, reagovat, neboť si tyto zkušenosti pamatuje.
Individuum má zkušenost se sebou samým prostřednictvím druhých, přesněji prostřednictvím jejich postojů k sobě, neboť je schopno vidět se ve světle postojů druhých a chovat se k sobě tak, jak by se k němu chovali druzí. Prostřednictvím postojů druhých si uvědomuje také odlišnosti svého self od postojů sociálního prostředí.
Jak jsme si již řekli, Self je procesem, který se skládá z I a Me. Me je tvořeno organizovanými postoji druhých, které individuum přijímá; je to tedy sociální část Self. Individuum vytváří své Me, pokud si pamatuje, co řeklo jako I, neboť toto I se v příštím okamžiku proměňuje v Me. Jinými slovy řečeno, I je mluvčím Self, je tím, čím určujeme sebe. Me je pak I minulých okamžiků. I individua reaguje na Self, které se vyvíjí prostřednictvím přejímání postojů druhých.
Me klade reakcím I limity, a tak působí jako sociální kontrola; reakce I však neurčuje. I je reakcí organismu na postoje druhých (tedy na Me), které se touto reakcí reorganizují. Me je výrazem konvenční osobnosti vznikající pod vlivem přejímání postojů sociálního prostředí. Jak odpoví I na Me je nejisté, neboť I vyjadřuje svobodu a iniciativu. Je adaptivní odpovědí individua na situace.
Individuum tak není pouhým odrazem sociálního prostředí. Skrze své Self se může postavit také proti postojům svého sociálního prostředí. Aby bylo považováno za morální, musí se odkázat na minulé postoje svého sociálního prostředí (komunity) a vztáhnout se také k budoucnosti. Tak vzniká morální kontext jednání individuí (Mead 1974).
Meadovo pojetí socializace rozpracoval americký sociolog Joel M. Charon do čtyřfázového modelu vývoje Self:
Podstatou Shibutaniho pojetí referenční skupiny je myšlenka, že lidé v různých sociálních skupinách žijí různými způsoby života. Tyto způsoby života se nevyvíjejí odlišně proto, že pozice lidí obsahuje něco inherentního, ale proto, že lidé spolu interagují a udržují odstup od jiných skupin, a to na základě příslušnosti k určité komunitě, jejíž příslušníci mají společné zájmy. Moderní masová společnost pak sestává z mnoha světů, které jsou samy o sobě kulturními oblastmi (Shibutani 1955, s. 562–569).
Podle Joela Charona se tedy Self individua proměňuje podle toho, zda mluví s přáteli, se členy rodiny, s prodejci nebo s neznámými lidmi na večírku. Tuto myšlenku vyjadřuje odkazem na amerického psychologa a filozofa Williama Jamese, který napsal, že lidská bytost má tolik sociálních já, kolik je individuí, která jsou s ní ve styku (Charon 2007).
Charonův model vývoje Self ukazuje, že v první fázi socializace je individuum pouze imitátorem významných druhých. Je tedy možno se domnívat, že nedisponuje identitou, která by byla schopna interpretovat socializační vlivy. V dalších fázích socializace pak dochází k symbolické interakci mezi individuem a významnými druhými, kteří dítěti napomáhají rozhodujícím způsobem vytvářet významné zkušenostní struktury. V těchto fázích už dítě vytváří svou identitu, kterou diferencovaně posuzuje vlivy svého prostředí.
Teorie racionální volby amerického sociologa Jamese S. Colemana chápe proces zespolečenšťování člověka jako internalizaci sociálních norem. Normy jsou pro jednání individuí důležité, protože ovlivňují jednání lidí tím, že říkají, jaké jednání je v jejich zájmu. Dodržování či porušování norem je totiž spojeno s odměnami a tresty.
Normy, jimiž se individuum řídí, mohou být přijímány prostřednictvím autority, ale nemusí tomu tak být vždy. Lidé mohou normy také internalizovat. Internalizace znamená, že individuum disponuje svým vnitřním (interním) systémem sankcí, tj. odměn a trestů, které si uděluje samo. Dodržením normy tak individuum dosahuje interní odměny.
Coleman pojímá proces internalizace jako efekt socializačních procesů a tvrdí, že internalizace normy individuem je závislá především na jeho identifikaci s tím, kdo ho socializuje (tzv. socializující individuum, je to zejména rodič).
Aby byl rodič v socializujícím procesu úspěšný, musí použít vhodné strategie. Ty jsou založeny na např. na předpokladu, že čím větší počet aktů jednání je rodiči kontrolovaný (a to skrze platné normy), tím je socializace efektivnější, nebo také na předpokladu, že socializace je efektivnější, pokud rodiče nesklízejí všechny výhody, které plynou ze systému sankcí, který zavádějí atd. (Coleman 1990).
Existují různé způsoby, kterými se v sociologických teoriích řeší vztah mezi společností a jednotlivcem a existují také různé způsoby, kterými lze tato řešení strukturovat. Jedno z takových řešení je možné založit na teoretickém předpokladu existence tří vývojových etap vztahu mezi společností a jednotlivcem v dějinách sociologických teorií, které odrážejí i empirickou skutečnost vývoje tohoto vztahu:
V centru pozornosti sociologických teorií této fáze je institucionalizovaná společnost, na kterou se jednotlivec adaptuje nebo která ho determinuje.
Podle německého sociologa Petera Alheita byl v první fázi v centru pozornosti teoretiků proces socializace. Zkoumal se způsob, jak se jedinec postupně začleňuje do společnosti tím, že se učí sociálním rolím. Alheit soudí, že ačkoliv je koncept socializace zaměřen jak na to, jak se společnost reprodukuje (tedy na reprodukci sociální struktury), tak i na možnost jednotlivce (subjektu) rozvíjet svou identitu a kompetence, které mu umožňují jednat ve společnosti, přesto se hlavní pozornost sociologů soustředila spíše na to, jak se reprodukuje společenská struktura, zatímco možnost subjektu rozvíjet svou identitu byla opomíjena. Sociologické výzkumy socializačního procesu byly především zaměřeny na pátrání po činitelích socializace a socializačních institucích, jako je např. rodina, pracovní skupina, škola, média apod. (Alheit 2002).
Tento fakt lze dokumentovat již u klasiků sociologie. Přestože je možné u nich identifikovat snahu zaměřit v rámci konceptu socializace pozornost i na vytváření identity jednotlivce, zaměřují se primárně na koncept socializace a věnují se spíše tomu, jak se reprodukuje společenská struktura. Např. podle Émila Durkheima musí souběžně probíhat proces socializace a individualizace, v opačném případě dojde k anómickému vývoji jak na straně jednotlivce, tak na straně společnosti. Jinými slovy, příliš velké připoutání člověka ke společnosti i příliš nízká individualizace člověka vedou k anómickému stavu. Přesto je Durkheimova teorie jednostranná; jeho sociologismus je založen na primátu sociálního jevu jako jevu nadindividuálního, který vyvíjí na jednotlivce vnější tlak. Společnost je určujícím faktorem vývoje jednotlivce (blíže k tomu např. Durkheim 1951; Durkheim 1982; Durkheim 2004).
Typickým příkladem teorií první fáze vývoje vztahu mezi společností a jednotlivcem je teorie strukturálního funkcionalismu amerického sociologa Talcotta Parsonse. Parsons spojuje jednotlivce a společnost skrze kulturní hodnoty a hodnotové a normativní orientace. Kulturními hodnotami rozumí hodnotové kulturní vzorce, které jsou tvořeny alternativami hodnotové orientace. Alternativy hodnotové orientace jsou v rámci procesu institucionalizace specifikovány a integrovány, a to ve formě normativních orientací. Normativní orientace jsou v procesu socializace aktérem internalizovány a stávají se součástí systému osobnosti, přičemž empiricky se projevují jako postoje. Postoje jsou kromě normativních orientací tvořeny také motivací. Podle Parsonse je každý člověk motivován k tomu, aby maximálně uspokojil svoje potřeby a zmenšil svůj nedostatek a strádání. V ideálním případě člověk uspokojuje své potřeby tak, že jedná v souladu se svými normativními orientacemi, které jsou odvozeny od kulturních orientací a hodnotových vzorců. Hodnotová orientace jednotlivce je závazkem vůči hodnotovým vzorcům. Člověk jedná tak, že vybírá mezi alternativami hodnotové orientace, přičemž kritériem tohoto výběru je hodnotový vzorec jako základ symbolického systému, na základě kterého člověk přiděluje význam očekávanému jednání. Dále člověk vybírá mezi postoji, které zaujme k objektu svého jednání. Kritériem výběru mezi postoji je normativní orientace člověka. Aktuální postoj, který člověk zaujal k objektu svého jednání, je pak výsledkem propojení jeho motivace a normativní orientace, tedy normativního očekávání druhých.
Problém spojení jednotlivce a společnosti se tedy podle Parsonse projevuje jako problém spojení sociálních postojů s hodnotovými kulturními vzorci. Systém je integrovaný, pokud se shodují zájmy jednotlivce se zájmy společnosti (kolektivu). K tomu může dojít jenom tehdy, pokud došlo k integraci společných vzorců hodnot a dispozic potřeb osobnosti. Stabilita každého sociálního systému je závislá na této integraci (Parsons 1991). Dále k tomu viz Talcott Parsons: Socializace a internalizace.
Zatímco strukturální funkcionalismus je primárně zaměřen na celek společnosti, a v rámci tohoto celku pak řeší začlenění jednotlivce, jiná sociologická perspektiva, interakcionismus, je spíše zaměřena na mechanismy, kterými se jednotlivec stává členem společnosti a společenskou bytostí. Je tedy více zaměřen na socializaci hodnot a norem v osobnosti člověka.
Jedná se např. o Meadovu teorii socializace jako proces utváření Self a generalizovaného druhého, o Thomasovu teorii sociálního definování a sociální osobnosti, o Goffmanovu teorii socializace jako ustalovače atd.
V Parsonsově teorii strukturálního funkcionalismu si lze povšimnout, že bodem prolnutí člověka a společnosti je definice situace, která je pro Parsonse významným potenciálem a nezbytnou podmínkou konkrétního jednání. Dominantní obecný kulturně hodnotový vzorec je rezervoárem významů věcí, lidí a jiných objektů. Z tohoto rezervoáru významů člověk vybírá ty, které použije při definování situace, ve které se nachází. Interakcionismus je zaměřen na hledání odpovědi na otázku, na základě čeho člověk situaci definuje.
Např. americký sociolog William Thomas na ni odpovídá tak, že je to souhrn kulturních hodnot, který má v daném okamžiku vliv na stav vědomí člověka nebo skupiny, sociálně psychologických postojů člověka nebo skupiny a aktivita vědomí jednotlivce, která se projevuje jako aktualizace těchto hodnot a postojů na základě dané situace. Jedná se o hodnoty a postoje vybrané (aktualizované) pro řešení konkrétní situace z hodnot a postojů, které existovaly již před touto situací. Teprve výběr z těchto podmínek znamená skutečné definování situace. Aktivita vědomí je tedy podle Thomase nezbytnou podmínkou definování situace. Život ve společnosti předpokládá, že lidé jednají očekávaně, tedy v podobných situacích podobně. Proto společnost od jednotlivců vyžaduje jakýsi stabilní styl života; to znamená, že vyžaduje, aby lidé definováním vytvářeli podobné sociální situace. Jednotlivec musí být schopen vytvářet definice situací, které jsou pojímány jako obecná schémata situací (Thomas, Znaniecki 1927).
Podle Thomase má každá osobnost určitý charakter, přičemž charakter je utvářen postoji. Na základě povahy postojů rozlišuje Thomas tři typy osobnosti, ke kterým lidé směřují při svém vývoji: konformistu, bohéma a kreativního člověka. Povaha konformistových postojů vylučuje vytvoření nového postoje (jsou to vlastně tradiční postoje). Bohémovy postoje jsou vzájemně neslučitelné (bohém se chová nepředvídatelně a nestabilně, je ovlivněn náhodným postojem, vzplanutím temperamentu). Povaha postojů kreativního člověka umožňuje postoje měnit na základě modifikace hodnot. Podle Thomase se postoj může stabilizovat jako součást charakteru jen pod vlivem hodnot a současně – přijetí hodnot vyžaduje stabilizaci postoje v charakteru (Thomas, Znaniecki 1961, s. 934–940).
Podle Thomase tedy člověk definuje situaci na základě společenských hodnot, sociálně psychologických postojů a jejich aktualizace ve světle situace. Parsonsova teorie vychází z týchž premis. Lidé jednají sociálně v situaci, kterou definují na základě své hodnotové orientace a hodnotových postojů. Struktura osobnosti a sociální struktura jsou propojeny definováním situace. V rámci kulturně hodnotového vzorce lidé vybírají alternativní způsoby uspokojení potřeb. Thomas poukazuje na to, že volba alternativ je založena také na typu osobnosti, přičemž typ osobnosti vzniká v důsledku prolínání postojů člověka a hodnot společnosti.
Rolí sociálního prostředí při vytváření osobnosti se zabýval americký sociální psycholog Georg Mead, který soudil, že osobnost člověka a jeho vědomí jsou převážně produktem sociální interakce, která probíhá v sociální skupině. Sociální prostředí působí na člověka různými stimuly, na základě kterých člověk jedná. Stimuly pocházející ze sociálního prostředí však nevedou k jednání přímo; mezi stimulem a reakcí je vsunut proces, kterým člověk tento stimul interpretuje. Způsoby, kterými je možné interpretovat stimuly, však nejsou libovolné, ale naučené v sociální skupině v procesu socializace (Mead 1977). Dále k tomu viz Symbolický interakcionismus: Socializace jako vývoj Self.
Teorie kanadského sociologa působícího v USA Ervinga Goffmana je zaměřena na otázku, jak mohou lidé jednat společně, jak je možná společná činnost. Goffman soudí, že lidé mohou jednat společně, protože předkládají definici situace, a to tak, že typizují sebe (předvádějí sebe jako socializovanou bytost a vyvolávají v druhých představu o sobě), typizují svoje jednání (hrají sociální role, to znamená, že hrají představení), typizují situaci (tedy představují ji, což znamená, že ji ukazují druhým). Představa a představení je klíčovým pojmem Goffmanovy teorie. Goffmanovým východiskem je teze, že představa a představení vyrůstají ze sociální struktury, jejímž projevem je morální řád.
Prvotní definice situace předkládaná jednotlivcem poskytuje vodítko pro společnou činnost, která následuje, ovšem každá předkládaná definice nastalé situace má navíc morální rozměr. Ten spočívá v tom, že každý jednotlivec, který má vlastnosti typické pro jistou společenskou vrstvu, má morální právo očekávat, že jej ostatní budou hodnotit přiměřeným způsobem a přiměřeně se k němu chovat. Jednotlivec, který implicitně nebo explicitně naznačuje, že patří k určitému společenskému typu, by měl ve skutečnosti být tím, za koho se prohlašuje.
Během představení jednotlivec předvádí předem stanovený vzorec jednání, sociální roli, kterou Goffman chápe jako dramatické ztvárnění práv a povinností vázaných na dané postavení. Divákům sledujícím představení slouží k výkladu situace fasáda, tedy standardní, obecné a ustálené výrazové vybavení. Fasáda je tvořena scénou (tedy předměty v prostoru) a osobní fasádou (tedy vzhledem jednajících, které odkazuje na jejich společenské postavení, a způsobem vystupování, tedy sociální rolí). Jak se společnost modernizuje, společenská fasáda se institucionalizuje do podoby abstraktního stereotypního očekávání. Fasáda tak nabývá na významu a stabilitě, stává se „kolektivní reprezentací“ a plnoprávnou skutečností. Tak může Goffman říci, že fasády jsou spíše vybírány, nikoli vytvářeny.
Každé představení každého jednotlivce je do určité míry idealizací. To znamená, že zahrnuje abstraktní hodnoty, které jsou oficiálně přijímané společností. Idealizace je ta část role, která je „socializovaná“. Každé představení, které ztvárňuje všeobecně a oficiálně přijímané hodnoty společnosti, je tak obřadem, který potvrzuje morální hodnoty společnosti. Idealizace vyjadřují ideální normy. Nutnost vyjadřovat tyto ideální normy v každém představení vede k nutnosti utajovat to, co není ideální, tedy k nutnosti zkreslovat skutečnost a mystifikovat. Tento očekávaný výrazový soulad, vyžadovaný při představeních, poukazuje na zásadní rozpor mezi naším individuálním já a naším zespolečenštěným já: očekává se od nás určitá byrokratizace ducha, aby na nás bylo spolehnutí, že v kterémkoliv okamžiku podáme dokonale homogenní výkon. Socializační proces tak nejenže člověka proměňuje, ale také ho ustaluje. Za svými zveřejněnými zásadami musíme neúnavně skrývat veškerou proměnlivost svých nálad a chování, a to bez pokrytectví, protože náš vědomý charakter je naším pravdivějším já.
Předváděný charakter (postava) je produktem jednání: je to efekt jednání. Identita člověka se utváří na základě dialektiky mezi psychobiologickými vlastnostmi člověka a jeho společenskou postavou. Goffman soudí, že v průběhu vytváření identity se naše představa o vlastní roli nakonec stane druhou podstatou a nedílnou součástí naší povahy. Vstupujeme do světa jako jednotlivci, vytváříme svůj charakter a stáváme se osobnostmi.
Goffman je také autorem konceptu odstup od role. Odstup od role je chování, v němž člověk ukazuje, že je víc než role, že je v určité roli angažován jen částí své bytosti. Goffman měl tímto konceptem patrně na mysli, že lidská bytost není jenom bytostí socializovanou, ale také individuální. Mezi socializovanou a individuální bytostí může vznikat tenze nebo dokonce i konflikt, ale jsou zde mechanismy, jak obojí uvést alespoň manifestovaně (nikoliv podstatně) v soulad. A tím mechanismem jsou instituce, pravidla. Člověk se na jedné straně podrobuje pravidlům, zatímco na druhé straně se snaží vyjádřit svou nezávislost výstavbou vlastního, odstíněného světa, tedy osobní identity. Osobní (individuální) identita odkazuje k vnitřní integritě jedince a k dobré a důstojné provázanosti rolí (postav) a člověka jako účinkujícího (Goffman 1999).
První vývojová fáze teoretického vztahu mezi jednotlivcem a společností v sociologických teoriích se projevuje i v sociologickém konceptu životní dráhy, který je zaměřen na odhalování sociálních determinant životních drah, tedy na vliv společnosti na průběh a podobu životních drah jednotlivců. Např. podle českého sociologa Lubomíra Nového je v rámci určité historické etapy společnosti životní dráha chápána jako univerzální sled změn sociálního postavení a rolí jednotlivce. Hlavním zájmem sociologie životní dráhy je ukázat, jak poznatky o průběhu a podobě životních drah zpětně vypovídají o dynamice a struktuře celé společnosti. Životní dráha je složena ze čtyř komponent: 1. biopsychické vývojové procesy (čas mládí, čas zralosti, čas přechodu, čas stárnutí a stáří, čas narození a smrti); 2. profesní dráha (příprava na profesní roli, sled změn profesních rolí, odchod do penze); 3. rodinný cyklus (začátek rodinného cyklu, narození dětí, odchod dětí z rodiny, konec rodinného cyklu); 4. volnočasové aktivity (závislé na věku, profesní dráze i fázi rodinného cyklu (Nový 1989).
V hlavní roli tohoto konceptu je socializace a vzorce životních drah. Jedná se o obecný model průběhu života, který dává životu smysl, nikoliv o analýzu možností jednotlivce biograficky utvářet svou identitu, která je typická pro třetí vývojovou fázi, ve které jsou to příběhy vyprávěné o životě (biografická vyprávění), které dávají životu smysl tím, že skrze příběhy vytvářejí kontinuitu života tak, že do sebe události zapadají.
Zatímco v první vývojové fázi vztahu mezi společností a jednotlivcem byla v sociologických teoriích v centru pozornosti (institucionalizovaná) společnost a jednotlivec byl pojímán jako sociální bytost, která se na ni adaptuje nebo je jí determinována, v centru pozornosti sociologických teorií druhé vývojové fáze je riziková a nejistá individualizace jednotlivce v kontextu deinstitucionalizované společnosti. Hlavní otázkou této fáze je, jak se jednotlivec s takovou společností vyrovnává.
Podle Alheita tak byl ve druhé fázi v centru zájmu koncept individualizace jednotlivce, který byl reakcí na teorie deinstitucionalizace společnosti osmdesátých let 20. století (viz např. teorie Ulricha Becka, Beck 2004).
Koncept individualizace se zaměřoval na požadavky sebe-reflexivity, sebe-regulace a celoživotního učení, které na člověka klade modernizace společnosti. Objevuje se základní otázka, jakým způsobem lidé během svého života tyto požadavky naplňují a jak utvářejí a organizují svůj život. Těžiště výzkumů se soustřeďuje na analýzu osobních biografií, protože z nich je možné vyčíst, jakým způsobem se lidé vyrovnávají s modernizací společnosti a s nároky, které na ně klade individualizace (Alheit 2002).
Místo konceptu životní dráhy, který byl typický pro první fázi vývoje vztahu mezi jednotlivcem společností, je tedy pozornost zaměřena na analýzu osobních biografií. Příčinou byl předpoklad, že koncept životní dráhy nelze použít pro pochopení konkrétních životů konkrétních lidí ve složité individualizované společnosti. Čtyři komponenty univerzálně pojímané životní dráhy (biopsychické vývojové procesy, profesní dráha, rodinný cyklus a volnočasové aktivity) totiž odkazují k evolučnímu pojetí života jako života odehrávajícího se v jednotlivých fázích, které jsou odděleny jednoznačnými hranicemi. Pomocí pojmu hranice, která odděluje konec a nový začátek, se pak vysvětluje i diskontinuita životní dráhy. Diskontinuita životní dráhy je tedy založena pouze na sledu různých biografických situací, ve smyslu sledu změn sociálního postavení a rolí člověka, což už vzhledem k fázi modernizace společnosti není dostačující.
Např. podle Alheita analýzy biografií ukázaly, že v individualizované moderní společnosti již neexistují univerzální modely (vzory) průběhu života. To se projevuje ve značných odchylkách v průběhu konkrétních biografií mezi jednotlivci. Je tomu tak proto, že se ztratila základní společenská orientace, která biografie vzorcovala jako model tří fází života: předproduktivní, produktivní, postproduktivní. Přiměřenější než tento model se stal koncept biografizace jako obdoba modernizace na straně subjektu. Ovšem tento koncept stále ještě teoreticky jednostranně odvozoval sebe-řízení a sebeorganizování v průběhu jednotlivcova života z důsledků společenských procesů (Alheit 2002).
Příkladem sociologické teorie této fáze vztahu mezi jednotlivcem a společností je jednak Beckovo pojetí rizikové společnosti, individualizace jednotlivce a jejích důsledků pro biografie, jednak Baumanovo pojetí tekuté společnosti a tekuté identity.
Německý sociolog Ulrich Beck identifikuje tzv. druhou moderní rizikovou společnost v protikladu k první moderní průmyslové společnosti. Zatímco první moderní průmyslová společnost byla charakteristická třídní strukturou a třídní a rodinnou solidaritou, ve druhé moderní rizikové společnosti došlo jak k rozpadu třídní struktury, tak také třídní a rodinné solidarity. První moderní společnost byla sice společností vysoce ekonomicky efektivní, ale také společností, která vyprodukovala mnoho nezamýšlených rizikových vedlejších důsledků. Druhá moderní společnost je v důsledku toho společností rizikovou a musí se s těmito riziky vyprodukovanými první moderní společností vyrovnat.
Jedním z klíčových vedlejších nezamýšlených důsledků druhé moderní společnosti je proměna třídní situace v situaci rizikovou. Riziková situace na rozdíl od třídní situace sociální třídy neupevňuje, ale rozbíjí je. Zatímco třídní situace byla dána bytím (ekonomicko-sociálními podmínkami), situace ohrožení je dána vědomím, tedy její definicí. Situaci ohrožení jsme sice vystaveni všichni (ať už jsme bohatí nebo chudí), ale jsme diferencováni věděním o ní, protože většina rizik je neviditelná a vyjevuje se jedině ve vědění o nich. Jedná se např. o rizika plynoucí z pití znečištěné vody, z dýchání znečištěného ovzduší, o rizika plynoucí z požívání potravin obsahujících zdraví škodlivé složky atd. Lidé nemají stejný přístup k informacím o těchto neviditelných rizicích, proto je vědění o rizicích sociálně diferencováno. Rizika jsou tedy otevřena procesům sociálního definování. Těch, kteří definují situaci ohrožení, je mnoho, ovšem zejména jsou to experti z různých věd. Druhá moderní společnost je tak do značné míry založena na tom, že se bojuje o definice reality.
Na rozdíl od první moderní společnosti, ve které došlo k emancipaci sociálních tříd, ve druhé moderní společnosti dochází podle Becka k emancipaci individuí, což vede k rozpadu třídní solidarity a sociálních tříd. Ve druhé moderní společnosti čelí rizikům každý sám.
Podle Becka je důsledkem rozpadu třídní struktury individualizace sociálních nerovností. Rozpad třídní struktury společnosti vedl k tomu, že se rozpadla nejenom třídní, ale také rodinná solidarita. Člověk v nové moderní společnosti se nachází na trhu práce jako individuum a jeho úspěch závisí jenom na něm samotném. Tradiční formy překonávání úzkosti a nejistoty v rodinách, v manželství, v mužských a ženských rolích selhávají. Riziková společnost nutí své členy k tomu, aby své úzkosti, nejistoty, strach a pochybnosti překonávali individuálně.
Sociální nerovnosti se v rizikové společnosti nejenom nezmenšily, ale ještě se prohloubily v důsledku krizí na trhu práce, které způsobují masovou nezaměstnanost. Sociální stát vytvořil prostřednictvím trhu práce společnost rozdělenou na ty, kdo mají práci a na ty, kdo ji nemají. Ti, co mají práci, se oddávají masovému konzumu, ti, co ji nemají, jsou součástí masy nezaměstnaných a jsou z konzumu vyloučeni.
V této souvislosti Beck píše o institucionalizaci biografických modelů. Poukazuje na to, že v pokročilé modernitě se individualizace uskutečňuje ve společenských rámcích, že se tedy ve skutečnosti jedná o socializaci, která stále znemožňuje individuální formy osamostatnění. Jednotlivec se sice na jedné straně vymanil z tlaku tradičních rodinných a jiných vazeb, na druhé straně se však ocitnul pod tlakem trhu práce a konzumu. Trh práce a konzum samozřejmě obsahují kontrolní a standardizační mechanismy; podle Becka činí z jednotlivců objekt mód, okolností a trhů. Lze tedy říci, že skrze tyto sekundární donucovací mechanismy se jednotlivec stává (v rozporu se svými individuálními dispozicemi) stále více závislým na okolnostech a podmínkách, které nemá pod kontrolou. Kromě toho se jednotlivec často ocitá v rizikových a problematických situacích, které nelze řešit individuálně. Podle Becka se tedy jedná o individualizaci, která se děje v rámci společenských podmínek, což se projevuje v institucionalizovaných biografických modelech, které se týkají např. vstupu do vzdělávacího systému a výstupu z něho, zahájení a ukončení pracovní kariéry, sociálně politické determinace důchodového věku atd. Jedná se tedy o to, že biografie jsou utvářeny institucionálně. Jinými slovy to znamená, že většinu z toho, o čem se člověk v rámci své biografie rozhoduje, nemá pod svou individuální kontrolou, neboť se musí podřizovat institucím. Beck soudí, že individualizace je tedy vlastně institucionalizací, tedy že biografie je institucionálně formována (Beck 2004).
Britský sociolog polského původu Zygmunt Bauman píše o modernizaci sociálně ekonomické struktury, kterou chápe jako proměnu pevné moderní společnosti ve společnost tekutou. Pro pevnou (industriální) moderní společnost byla charakteristická vzájemná závislost práce dělníků a kapitálu kapitalistů. Pevný kapitalismus se vyznačoval dlouhodobými časovými horizonty, přičemž zaměstnání bylo považováno za celoživotní. Současná moderní společnost už není pevná, ale tekutá, plynoucí, rozptýlená, roztříštěná a neregulovaná. Závislost mezi dělníky a kapitalisty se vytrácí, dlouhodobé časové horizonty byly nahrazeny krátkodobými. Zaměstnání již není na celý život ani na celý úvazek. Pracovníci a pracovní smlouvy jsou flexibilní, pracovní život je nejistý.
Podle Baumana je hlavní příčinou změna kapitalismu. Zatímco v pevné industriální společnosti byly hlavním zdrojem zisků materiální výrobky, v tekutém kapitalismu jsou hlavními zdroji zisků ideje a informace. V pevném industriálním kapitalismu byl kapitálový zisk závislý na pracovnících, v tekutém kapitalismu je závislý na spotřebitelích (Bauman 2002).
Tekutost společnosti se vyznačuje dle Baumana dvěma sociálními jevy. Za prvé absencí sociálních struktur, tedy rámců, ve kterých se má odehrávat život jednotlivce a které omezují neomezenost možností. Chybí dominantní vzorec života (univerzální životní dráha), naopak existuje příliš mnoho vzorců.
Za druhé absencí přesně vymezené identity, protože zmizelo kontinuální (lineární) plynutí času; životní epizody už nemusí jít jen za sebou, ale také vedle sebe. Znalosti a dovednosti dosažené včera už dnes nemusejí nic znamenat, povolání vznikají a zanikají, životní zkušenosti ztrácejí hodnotu. Životní úspěch proto už není založen na sledování cíle a na rozšiřování specifické kvalifikace, ale na pružných zájmech a na rychlosti jejich změn, na pružné adaptaci, na připravenosti učit se a současně zapomínat to, co je dále již nevyužitelné. Trvalým atributem tekutých životních stylů je mnohoznačnost situací, ve kterých se člověk ocitá. Mnohoznačnost a neurčitost lidské situace sice dává pocit svobody, volnosti, nevázanosti, neomezených možností, má ale i své ponuré, temné a zneklidňující stránky, které se projevují v absenci jakéhosi společného jmenovatele života, v absenci smyslu života obecně i smyslu svého konkrétního života (Bauman 1995).
Lze říci, že podle Baumana se život člověka jako životní projekt, založený na univerzálních komponentách a průbězích životních drah, změnil v epizodický kaleidoskopický život v kaleidoskopické společnosti, ve které byly kulturní vzorce nahrazeny krátkodobými módami.
Tekutost současné moderní společnosti se podle Baumana odráží v nejistotě, která vyplývá z trojí lidské zkušenosti. Za prvé se jedná o zkušenost s nejistotou ohledně přítomnosti, která se projevuje v nejistotě ohledně pozice, práv a živobytí. Za druhé se jedná o zkušenost s nejistotou ohledně budoucnosti, která se projevuje v absenci vědění o tom, co se stane zítra se světem i s jednotlivcem, za třetí se jedná o nejistotu vyplývající ze strachu o tělo, osobnost, majetek, sousedství a komunitu (Bauman 2002).
Baumanovo pojetí tekutosti moderní společnosti se odráží v konceptu biografické nejistoty. Tento koncept zavedl německý sociolog Herwig Reiter, který pracuje se třemi pojmy: zkušenost, očekávání a životní projekt, přičemž biografická nejistota se týká všech tří pojmů. Na základě analýzy biografických rozhovorů dospěl k empiricky zakotvenému obecnému modelu pro analýzu biografické nejistoty, který se skládá ze tří vrstev. První vrstva se týká nejistoty ohledně znalostí, která vede k obtížím vytvořit životní projekt spojující minulost, přítomnost a budoucnost, týká se tedy analýzy motivační orientace biografického plánování. Druhá vrstva se týká nejistoty ohledně výsledku, která plyne z obav z blízké budoucnosti, z nutnosti nového hodnocení přítomnosti a reinterpretace minulosti. Třetí vrstva se týká nejistoty ohledně uznání, tedy způsobu, kterým se stanoví a definuje vztah k významnému sociálnímu okolí, které jednotlivci dává kritéria úspěchu. Tato vrstva je orientována na monitorování sociálního prostředí s cílem najít kritéria normativně přijatelného a očekávaného výkonu (Reiter 2010).
Je zřejmé, že Reiterův empiricky odvozený model může dobře posloužit pro analýzu biografické nejistoty individualizovaného jednotlivce v deinstitucionalizované a destandardizované společnosti, vyznačující se absencí sociálních struktur a přesně vymezených osobních identit.
V centru pozornosti sociologických teorií třetí fáze vývoje vztahu mezi jednotlivcem a společností nestojí buď společnost (jako v první fázi), nebo jednotlivec (jako ve druhé fázi), ale vyrovnané dialektické spojení jednotlivce a společnosti. To se v sociologických teoriích projevuje několika způsoby, vybrali jsme teorii demokraticko-individualizační dynamiky společnosti Gillese Lipovetského a teorii reflexivní společnosti a reflexivní identity Anthonyho Giddense, která je spojena s konceptem biografie.
Francouzský sociolog Gilles Lipovetsky soudí, že pro současné společnosti je charakteristická demokraticko-individualizační dynamika. Za hlavní mechanismy této dynamiky považuje módu, masovou kulturu a masová média. Móda má pozitivní vliv na demokratizaci společnosti i na autonomii individuí. Lze říci, že podle Lipovetského existuje mezi moderní módou a moderním individualismem dvousměrný vztah. Móda přispěla k individualismu, ale nemohla by vzniknout bez individualistických společenských hodnot. Móda symbolizuje proměnu tradiční společnosti ve společnost moderní, nesmí však být chápána jako znak třídních ambicí, jak se domníval Pierre Bourdieu, ale musí být chápána jako jedno ze zrcadel, v němž lze spatřit popření moci tradice, hledání nového a oslavu přítomnosti. Moderní móda dlouhodobě sleduje určitý řád, který překračuje třídní vidění světa. Tímto řádem je právě demokraticko-individualistická dynamika společnosti, kterou charakterizuje nástup nových hodnot individuální autonomie, svobody, demokracie, mladistvosti a hédonismu V moderní společnosti převládá kult novinek a napodobování současníků, nikoliv dědů. Podle Lipovetského lze říci, že móda svědčí o nástupu moderní schopnosti člověka nejen vytvářet a měnit svůj vzhled, ale také odpoutat se od starodávných norem, hodnotit individuálněji a nastolit osobnější vkus. V důsledku módy se lidé začínají pozorovat a navzájem hodnotit svůj vzhled. To podněcuje kritický pohled, osobní angažovanost a estetické sebepozorování. Podle Lipovetského móda existuje už od 14. století. Jediná změna, která se s módou od těch dob stala, spočívá v tom, že kdysi bývala okrajovým jevem, zatímco dnes je mechanismem, který mění celou společnost. Móda je paradoxním jevem: vede ke konformitě, ale současně k soukromému vkusu, volbě a osobnímu výběru. Zavádí obecnou normu a zároveň ponechává prostor pro vyjádření osobního vkusu (Lipovetsky 2002).
V kontextu demokraticko-individualistické dynamiky společnosti byla podle Lipovetského stará průmyslová disciplinovaná společnost, která byla založená na socializaci, vystřídána novou moderní nebo postmoderní společností, která je založená na personalizaci. Význam procesu personalizace tkví v zásadním rozchodu s počáteční fází moderních společností, společností disciplinovaně demokratických, univerzalistických a donucovacích. Proces personalizace vede na jedné straně k zániku socializace založené na disciplíně. Na druhé straně vede ke vzniku pružné společnosti založené na informacích a na stimulování potřeb, na sexu a ohledu k lidským faktorům, na kultu přirozenosti, srdečnosti a humoru. Proces personalizace je nový způsob, jak řídit chování jedinců. Je založen na co nejmenším omezování a na co největší možnosti soukromé volby. Lidé mají možnost svobodně volit životní styly a individuální identitu. Jedná se o tendenci k vytváření individualizovaných forem a podmínek života, člověk však musí počítat s riziky, které s sebou tato volba nese: člověk je odloučen od tradičních rodinných a příbuzenských sítí podpory (Lipovetsky 1998).
Podle Lipovetského tedy móda demokratizuje společnost a individualizuje člověka. Kromě módy je dalším zdrojem demokraticko-individualistické dynamiky společnosti masová kultura. Masová kultura spolu s módu tvoří klíčový faktor soudobého individualismu a způsobuje rozmach subjektivní autonomie a individuality. Poskytuje jedinečný prostředek k tomu, aby se lidé mohli vymanit ze svého kulturního a rodinného zázemí a vytvořit svou vlastní jedinečnou osobnost. Masová kultura je součástí demokratické individualistické revoluce, která oprošťuje jedince od obecných a vynucovaných společenských norem.
Masová kultura je založena na masových médiích, o kterých Lipovetsky soudí, že také individualizují společnost, protože poskytují velké množství dokonce protikladných modelů a hodnot, a tak přispívají k tomu, že se rozpadají tradiční rámce. Média vytvářejí příležitost pro srovnávání a tudíž pro kritické používání rozumu. Čím více jsou lidé informováni, tím více se ujímají zodpovědnosti za svou existenci. Velké ideologické systémy ztrácejí pod vlivem médií svou autoritu. Tento rozpad obecné morálky však neznamená, že by společnosti hrozil rozpad a chaos. Lipovetsky soudí, že čím větší je možnost svobodné volby a individualizace, tím více roste individuální zodpovědnost a schopnost společenské integrace. Lipovetsky tedy rozhodně nesouhlasí s rozšířeným názorem, že média s divákem manipulují a berou mu jeho identitu. Naopak soudí, že média napomáhají k lidské svobodě tím, že člověku rozšiřují jeho myšlenkový obzor a vedou ho k samostatnému rozhodování. Média demokratizují přístup ke vzdělání. Poskytují možnost a náměty k rozhovoru, podněcují diskusi a neničí schopnost společenského styku. Vytvářejí tak místo, kde se utvářejí názory a veřejná kritika (Lipovetsky 2002).
Lipovetsky tedy poukazuje na propojení jednotlivce a společnosti skrze demokraticko-individualistickou dynamiku, která je způsobena módou, masovou kulturou a masovými médii. Tato dynamika umožňuje lidem vymanit se z tradice, být svobodnými, autonomními i kritickými, přičemž společnost se nejenom nerozpadá, ale posiluje se její integrace: čím více je jednotlivec individualizovaný, tím větší pociťuje individuální zodpovědnost a tudíž také schopnost integrovat společnost.
Britský sociolog Anthony Giddens vychází z toho, že současná moderní společnost je reflexivní, což znamená, že se rychle a dynamicky proměňuje (blíže k tomu viz Giddens, A. Důsledky modernity. Praha: SLON, 1998).
Giddensovo pojetí reflexivní modernizace společnosti poukazuje k reflexivnímu utváření osobní identity, tedy k vyprávěné identitě.
Reflexivní utváření osobní identity ve smyslu vyprávěné identity je způsobené tím, že člověk musí nalézt svou identitu mezi mnoha možnostmi, které se mu nabízejí. Člověk utváří sám sebe jako reflexivní projekt. Osobní identita v podmínkách reflexivní modernizace je reflexivně vytvářená, protože je založena na sebereflexi, pozorování sebe sama, na revidování minulosti, na volbách týkajících se budoucnosti i na interpretaci přítomnosti. Osobní identita tedy vzniká reflexí jednotlivých událostí a životních zkušeností a jejich propojováním za pomoci životního příběhu, autobiografie. Z důvodu této příběhovosti osobní identity píše Giddens o narativní osobní identitě; příběhovost osobní identity zakládá její kontinuitu v čase, což však neznamená, že se osobní identita nemění, právě naopak, osobní identita je skrze reflexivitu vědomí neustále tvořena i udržována (Giddens 1991).
Lze tedy říci, že Giddensův koncept narativní identity předpokládá, že zkušenost člověka se společností i se sebou samotným je organizována za pomoci biografie chápané jako životní příběh.
Také pro německého sociologa Petera Alheita je třetí fáze vývoje vztahu mezi jednotlivcem a společností charakteristická konceptem biografie, který dialekticky spojuje jednotlivce a společnost. Biografie je sice pojímána jako konkrétní život konkrétního člověka, ovšem neignoruje se vliv společenské struktury na život člověka. Na společenskou strukturu se však nenahlíží jako na determinantu, ale z perspektivy konkrétního případu konkrétního člověka. Takový koncept biografie se přímo zaměřuje na proces, kterým subjekt vytváří svou osobní identitu v biografickém procesu.
Podle Alheita jsou tedy v konceptu biografie integrovány společnost i jednotlivec. Biografie jako konkrétní život konkrétního člověka vždy obsahují obecně sdílenou sociální strukturu na jedné straně a jedinečnost, historickou neopakovatelnost na straně druhé. Kvůli své jedinečnosti obsahují osobní biografie nahodilost a právě pro svou nahodilost jsou odkázány na společenské struktury, na vzory orientace a na usazené formy a pravidla interakce, které působí v pozadí jako struktury a které rámcují konkrétní průběhy života jednotlivců a jejich biografie. Biografie však nejsou těmito rámci jednostranně určovány; právě pomocí svých biografií mají lidé možnost interpretovat sociální strukturu a rámce svých biografií, a to na základě svých vlastních zkušeností. Tímto způsobem mohou vytvářet svou jedinečnou individualitu. Lze tedy říci, že individualita je výjimečným životním příběhem nějaké osoby, ale současně je konkrétním dokumentem nějaké všeobecné, kolektivně sdílené historie (Alheit 2002).
Stejně jako Giddens, i Alheit soudí, že biografie se chápe jako vyprávěný životní příběh, příběh vyprávěný o životě. Pomocí takového příběhu dostává život smysl, neboť vyprávěný příběh dodává životu kontinuitu; události do sebe zapadají. Vyprávěné životní příběhy jsou tedy vhodné pro sledování procesu vytváření identity. Ve vyprávěných příbězích můžeme pozorovat na jedné straně proces zvnitřňování společnosti v průběhu socializace (tedy vnější utváření identity), na druhé straně můžeme pozorovat zařazování nových biografických zkušeností do stávajícího vědění (tedy vnitřní výstavbu identity). Na biografické sebe-prezentace lze pohlížet jako na nezbytné a neustále opakované pokusy sobě samému a ostatním explicitně říci, kdo jsme, kým jsme se stali a jak, jaké máme zkušenosti. Identita tedy není žádné hotové bytí; v biografickém vyprávění vypravěč nedisponuje žádnou jednou provždy pevně danou identitou, ale naopak, stále svou identitu vytváří. Proto se dnes objevují pokusy nahradit koncept identity otevřenějším konceptem biografie ve smyslu narativní identity, který umožňuje zachytit proměny identity (Alheit 2002). Dále viz např. (Kraus 2000); (Chrz 2002, s. 40–46); (Fischer-Rosenthal 1997).
Třetí vývojová etapa vztahu mezi jednotlivcem a společností v sociologických teoriích je tedy charakterizována dialektickým spojením společnosti a jednotlivce. Jednotlivec není v pozici toho, kdo se pouze podřizuje a kdo je determinován společenskými podmínkami, ani není někým, kdo se rizikově a často zoufale vyrovnává s důsledky své individualizace v kontextu deinstitucionalizované a destandardizované společnosti. Jednotlivec je pojímán jako autonomní bytost žijící a tvořící sebe sama i společnost. Společnost je chápána jako struktura, která utváření individuální identity a individuálního jednání spíše umožňuje, než omezuje a determinuje.
Použitá literatura a literatura k dalšímu studiu
ALHEIT, P. Identita nebo „biograficita“? Biograf, č. 29, 2002.
BAUMAN, Z. Úvahy o postmoderní době. Praha: SLON, 1995.
BAUMAN, Z. Myslet sociologicky. Netradiční uvedení do sociologie. Praha: SLON, 2000.
BAUMAN, Z. Tekutá modernita. Praha: Mladá fronta, 2002.
BECK, U. Riziková společnost. Na cestě k jiné moderně. Praha: SLON, 2004.
BERGER, P. L. Pozvání do sociologie. Praha: Správa sociálního řízení FMO, 1991.
BERGER, P. L., LUCKMANN T. Sociální konstrukce reality. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 1999.
COLEMAN, J. S. Foundation of Social Theory. Cambridge, Massachusetts and London, England: Harvard University Press, 1990.
DURKHEIM, É. Suicide. New York: The Free Press. A Division of Macmillan Publishing Co., Inc., 1951.
DURKHEIM, É. The Rules of Sociological Method. New York: The Macmillan Press Ltd., 1982.
DURKHEIM, É. Dualismus lidské přirozenosti a její společenské podmínky. In Antologie francouzských společenských věd, Cahiers du Cefres, č. 8, březen 1995. Praha: Francouzský ústav pro výzkum ve společenských vědách.
DURKHEIM, É. Společenská dělba práce. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2004.
FISCHER-ROSENTHAL, W. Problémy s identitou. Biografie jako řešení některých (post)moderních dilemat. Biograf, č. 12, 1997.
GIDDENS, A. The Constitution of Society. Outline of the Theory of Structuration.Cambridge and Oxford. Polity Press and Basil Blackwell, 1985.
GIDDENS, A. Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press, 1991.
GIDDENS, A. Důsledky modernity. Praha: SLON, 1998.
GOFFMAN, E. Všichni hrajeme divadlo. Sebeprezentace v každodenním životě. Praha: Nakladatelství Studia Ypsilon, 1999.
CHARON, J. M. Symbolic Interactionism. An Introduction, An Interpretation, An Integration. Upper Saddle River, New Jersey: Pearson Prentice Hall, 2007.
CHRZ, V. Kategorie popisu narativní konstrukce. In Čermák, I., Miovský M. (eds.) Kvalitativní výzkum ve vědách o člověku na prahu třetího tisíciletí. Brno: Psychologický ústav AV ČR, 2002.
KLOFÁČ, J., TLUSTÝ, V. Soudobá sociologie. Praha: Nakladatelství politické literatury, 1965.
KRAUS, W. Making Identities Talk. On Qualitative Methods in a Longitudinal Study. Forum: Qualitative Social Research, 1 (2), 2000, Art. 15. Dostupné z http://www.qualitative research.net/index.php/fqs/article/viewArticle/1084/2367 [1]
LINTON, R. Status and Role. In: Parsons, T., Shils, E., Naegele, K. D., Pitts, J. R. (Eds.) The Theories of Society. New York and London. The Free Press and Collier-Macmillan Limited, 1965.
LIPOVETSKY, G. Éra prázdnoty. Úvahy o současném individualismu. Praha: Prostor, 1998.
LIPOVETSKY, G. Říše pomíjivosti. Móda a její úděl v moderních společnostech. Praha: Prostor, 2002.
MARX, K. Ekonomicko – filozofické rukopisy z roku 1844. Praha: Státní nakladatelství politické literatury, 1961.
MEAD, G. H. Mind, Self, and Society. Chicago and London: Chicago University Press, 1974.
MEAD, G. H. On Social Psychology. Chicago: The University of Chicago Press, 1977.
MÜNCH, R. Sociological Theory. Volume 3 Development Since the 1960s. Chicago: Nelson-Hall Publishers, 1993.
NOVÝ, L. Životní dráha jako sociologický problém. Brno: UJEP, 1989.
PARSONS, T., SHILS, E., NAEGELE, K. D., PITTS, J. R. (eds.) Theories of Society. Foundations of Modern Sociological Theory. New York: The Free Press, 1961.
PARSONS, T. The Social System. London: Routledge, 1991.
REITER, H. Context, Experience, Expectation, and Action – Towards an Empirically Grounded, General Model for Analyzing Biographical Uncertainty. Forum: Qualitative Social Research, 11 (1), Art. 2, 2010. Dostupné z http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:0114-fqs100120 [2]
SHIBUTANI, T. Reference Groups as Perspectives. American Journal of Sociology. 60, 1955.
SCHÜTZ, A. Collected Papers I. The Problem of Social Reality. The Hague: Martinus Nijhoff, 1962.
THOMAS, W., ZNANIECKI, F. The Polish Peasant in Europe and America. New York: Alfred A. Kroft, 1927.
Zpracovali: Helena Kubátová a František Znebejánek, Katedra sociologie a andragogiky FF UP v Olomouci
Article printed from E-learningová podpora mezioborové integrace výuky tématu vědomí na UP Olomouc: http://pfyziolmysl.upol.cz
URL to article: http://pfyziolmysl.upol.cz/?p=1640
URLs in this post:
[1] http://www.qualitative research.net/index.php/fqs/article/viewArticle/1084/2367: http://www.qualitative-research.net/index.php/fqs/article/viewArticle/1084/2367
[2] http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:0114-fqs100120: http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:0114-fqs100120
Click here to print.
Copyright © 2011 E-learningová podpora mezioborové integrace výuky tématu vědomí na UP Olomouc. All rights reserved.